только мыслим, источник силы в мировом целом.
b) То, что касается божественных имен, относится и к отдельным человеческим именам; они тоже низводят божественные силы, являясь магическими формулами.
c) Эта сущность имен может действовать также и бессознательно для человека.
IV. Общий характер имени в человеческой вере.
Имя отличается для примитивного человека демоническим характером. Все, что так или иначе выявляет вещь, всегда тут отождествляется с вещью. Так, взор человека, в особенности т.н. «дурной глаз», его изображение, его речь и т.д., вообще все внешнее, совершенно неотделимо от внутреннего и тождественно с ним. Имя также есть некая модификация самого носителя его, будучи относительно самостоятельным существом, которое его представительствует вовне и действует на него как бы извне.
Гизебрехт вполне прав, расширяя ту, действительно, несколько отвлеченную сферу, к которой Бемер отнес библейское «шем». Но Гизебрехт, насколько можно заметить, нисколько не протестует против квалификаций Бемера, взятых самих по себе. Он только их дополняет и приближает к реальной магической практике. С этой точки зрения его работу можно только приветствовать, если она хочет дополнить Бемера, а не просто отменить его. Что же касается его резюме обще-человеческой веры в имя, только что мною приведенного, то и его можно вполне одобрить. Оно не затушевывает того реального магического значения имени, которое оно имеет решительно везде, а старается его понять и усвоить. Нужно только сказать, что выставленные тут тексты имеют, конечно, слепо-эмпирический характер, как это и должно быть в начале всякого историко-религиозного исследования. На основе этих эмпирических установок развивается целая философская система, о которой у Гизебрехта нет и помину. Ее-то я и хочу, между прочим, восстановить в этом своем очерке. В общей форме я это уж сделал, и в конце я дам еще новые философские тезисы ономатодоксии.
После Гизебрехта появились почти одновременно еще две весьма обстоятельные работы на интересующую нас тему, это –
B. Jacob. Im Namen Gottes. Eine sprachliche und religionsgeschichtliche Untersuchung zum Alten und Neuen Testament. Berl. 1903
и –
W. Heitmüller. Im Namen Jesu. Eine sprach- u. religionsgeschichtliche Untersuchung zum Neuen Testament, speziell zur altchristlichen Taufe. Götting. 1903.
Якоб еще раз привлекает весь филологический материал, давая ряд самостоятельных языковых анализов; но он становится на совершенно оригинальную точку зрения. Именно, из его филологических изысканий получается, что толкование имени как силы относится всецело к Новому Завету, который, по его мнению, связан с язычеством, мистицизмом, магией и т.д., но совершенно не относится к Ветхому Завету. Ученый раввин, Якоб полагает, что израильская религия есть чистейший монотеизм, что в ней Бог никем и ничем не может быть представлен или замещен, что тут не может быть никакого Сына, который был бы тоже богом, никакого Имени, которое в какой-нибудь мере Его заменило бы (162 – 163). Be-schem, говорит Якоб, никогда не значит «во имя», т.е. взамен. Это противоречит ветхозаветному религиозному сознанию и еврейскому языку. Be-schem ставится всегда после verba dicendi и значит: говорить словами Иеговы в словах Божиих. Обычно «schem» обязательно понимают как «имя», а не «слово», а предлог be – или как «во», вкладывая в имя действие вместе с действующим, или как «при», «у», понимая отношение между действующим и его именем как локальное отношение, или, наконец, как «с», понимая имя то как инструмент, то как спутника (38 – 39). Все это, по мнению Якоба, основано на мистицизме и магизме полуязыческого христианства. Такой взгляд Якоба, независимо от его филологических изысканий, a priori неприемлем. Во-первых, «магизма» и «мистицизма» в Новом Завете нисколько не меньше, чем в Ветхом Завете. Во-вторых, выражение εις ονομα и пр. едва ли можно связать с развитием чисто греческого языка. Что это – гебраизмы, вполне удовлетворительно доказано уже у Бемера. В-третьих, никакая религия вообще не мыслима без «магии» и «мистицизма» и без «мистически-магического» учения об имени. Такое неестественное выделение Ветхого Завета из числа всех вообще реально исторических и живых религий совершенно неприемлемо ни с какой точки зрения. Что же касается филологической аппаратуры, то и сам Якоб говорит (163), что эксегеза не имеет последнего слова, что ее направление само зависит от более глубоких причин.
Работа Хейтмюллера завершает собою цикл немецких исследований по вопросу об именах в Библии, базируясь, главным образом, на анализе крещальной формулы. Это наиболее зрелая и обстоятельная работа. Тут подробно разобрано филологически выражение βαπτς ειν εν η επι τω ονοματι, а также и εις ονομα (9 – 127) и дано историко-религиозное освещение вопроса, т.е. проанализировано значение имени в иудействе, синкретическом язычестве и древнем христианстве. Выводы Хейтмюллера есть развитие результатов, полученных у Гизебрехта (159 – 176). Тут имя также ставится в столь близкую связь с сущностью и личностью, что все, что случается с именем личности, случается и с самой личностью. Хейтмюллер (164) вполне отождествляет иудейское почитание имени с обще-человеческой верой в имена.
Я приведу из Хейтмюллера некоторые резюмирующие отрывки.
«Для иудейской философии… [стр. 16 в рукоп.]… в католическом смысле» (154 – 155).
«Чтобы с полным успехом… 18 – демоны должны бежать» [в тетради].
Все эти рассуждения достаточно ярко рисуют значение имен в Библии.
Пользуясь всеми этими работами, я приведу теперь относящийся к нашей проблеме материал из библейской и основанной на ней литературы… (рукопись обрывается. – А. Т.-Г.)
Новейшие историки Средних веков уже давно ниспровергли традиционный либерально-буржуазный взгляд на Средние века как на сплошную мертвенность и неподвижность, лишенную всяких живых связей как с древним миром, так и с Новым временем. Уже беглый просмотр тех материалов, которые приводятся теперь в достаточно обширных курсах истории Средних веков, свидетельствуют о том, что здесь тоже неизменно бурлила и клокотала и социально-политическая жизнь, и общекультурная, включая религию, искусство и философию. Поэтому и на вопрос о том, что такое средневековая диалектика, тоже не может быть дано никакого единообразного ответа ни в плане теоретической типологии, ни в плане исторического развития.
Мы начнем с типологической классификации, пользуясь при случае теми или другими данными исторического развития, и только в конце попытаемся набросать общую картину истории средневековой диалектики в целом. Что касается теоретической классификации средневековых теорий диалектики, то, как нам кажется, она может быть представлена в следующем виде. В Средние века диалектика –
1) конструктивно-языковая;
2) онтологическая (в смысле объективного идеализма);
3) мифологическая (как систематизация религиозных догм);
4) деструктивно-номиналистическая и
5) мистико-субъективно-идеалистическая.
Рассмотрим эти основные типы; а общей картины их исторического развития коснемся, как
