Беркли, но это произошло по недоразумению, ибо Беркли был христианским священнослужителем и богословом, что в принципе исключает философский эмпиризм.
Для понятий и представлений англичане употребляют название «idea», для восприятий и впечатлений – «impression».
Дело в том, что критика понятия «субстанции» и следствие этой критики, отрицание субстанциальности души, были изложены Юмом в его первоначальном труде «Treatise upon human nature», изданном в 1739–1740 годах. Но это сочинение не вызвало того интереса в публике, на который автор, по-видимому, рассчитывал. Поэтому он переработал его и под новым названием «Enquiry concerning the human understanding» опубликовал в 1748 году. Но в этой переработке именно критики субстанциальности души и критики понятия «субстанции», которая вся была заострена для опровержения именно субстанциальности души, уже не оказалось. Поэтому критика Юмом понятия «субстанции» и, как важнейшее следствие этой критики, отвержение субстанциальности души остались вне поля зрения не только широкой читающей публики, но даже не были известны многим специалистам того времени.
На ошибочное превращение «post hoc» в «propter hoc» первым указал английский философ-скептик и защитник христианского мировоззрения Иосиф Гланвилль (1636–1680). Свой скептический анализ понятия «причинности» он выставил против убеждения своего современника Томаса Гоббса, атеиста и материалиста, в незыблемости понятия «причинности» как основы естественно-научного осмысления предметно-чувственного мира. Гланвилль использовал критику понятия «причинности» в апологетических целях не только против эмпириков-сенсуалистов, но и против рационалистов, прежде всего – против Аристотеля, у которого понятие «причинности» не только было незыблемым, но и было, как известно, объектом специального теоретизирования, результатом которого стала классификация причин (ставшая со временем классической). Рационалисты имеют основной своей целью всю действительность исчерпывающим образом умственно объяснить, а объяснить для них значит зафиксировать причинные отношения между вещами. Но если понятие «причинности» оказывается шатким, то тем самым оно теряет всякую объяснительную способность и тогда весь рационализм теряет свою состоятельность. А раз философские системы сенсуализма и рационализма, одинаково претендующие на абсолютизацию и потому противопоставляющие себя христианству и, в равной степени, опирающиеся на принцип «причинности», в результате скептического анализа этого принципа теряют свою силу, то тем самым укрепляется, по убеждению Гланвилля, положение традиционно-религиозного, христианского мировоззрения.
Строго говоря, гносеологической веры в принципе быть не может, ибо гносеология есть наука о знании, а не о вере. «Вера» есть термин психологический, а не гносеологический. В данном случае психологическим термином «вера» (= belief) обозначаются вероятностные суждения, которые, опять же таки, не входят в содержание гносеологии, а являются лишь элементами логики. Логика же, вопреки распространённому мнению, к гносеологии также не имеет прямого отношения. Логика занимается просто правильным изложением мыслей, из которых состоит знание, и только. А вот как возникает знание, этим логика не занимается. Этим занимается именно гносеология.
Даже относительно новозаветных чудес, которые деисты единодушно отрицали как принципиально невозможные с естественно-научной точки зрения, Юм выражал только умеренно-скептическое отношение на основании того умозаключения, что хотя каждое из этих чудес и подтверждается наличием достаточного количества положительных свидетельств, но, в то же время, этому количеству положительного свидетельства противостоит не меньшее, если не большее, количество пассивного недоверия или прямо отрицательного свидетельства.
В этом пункте Юм, как будто, соглашается с мыслью Аристотеля, что «человек есть существо общественное», и отвергает мысль Гоббса, что «человек есть существо эгоистическое». Формально так, но основанием для такого согласия Юма с рационалистом Аристотелем и несогласия со своим философским единомышленником, эмпириком Гоббсом, было не какое-то рационалистическое умозаключение, а эмпирический факт наличия в душе человека чувства необходимости (= потребности) общения с другими людьми.
Английский философ, общепризнанный теоретик т. н. «естественной этики», т. е. этики, не признающей Божественное Откровение своей основой. По религиозным убеждениям – деист. Бытие Бога для него было естественным выводом из наблюдения за предметно-чувственным миром, в котором органами внешних чувств человека фиксируется очевидная целесообразность как общего устройства чувственного мира, так и его фрагментов. Причиной такой целесообразности может быть только Бог. Обычный ход мыслей деистов. Оригинальность Шефтсбери проявилась в другом – в выведении из естественного понимания религии (а деизм есть один из вариантов, наряду с пантеизмом, естественного понимания религии) естественного понимания сущности этики. Так как целесообразно устроенный мир есть не просто онтологическая реальность, а есть реальность эстетически оформленная, «космос» в древнегреческом понимании, то для восприятия этого «космоса» важнейшей познавательной способностью человека можно считать эстетическое чувство. Это эстетическое чувство не есть производное от чего-то другого, в том числе от рационального знания, оно первично, оно врождённо человеческой природе. Эстетическая способность человека позволяет ему безошибочно опознавать изящное в чувственной действительности и отличать это изящное от неизящного (= безобразного). И в таком ходе рассуждений ничего необычного нет. Как правило, мало кто возражает против утверждения врождённости эстетического чувства. По-настоящему оригинальной мыслью Шефтсбери было отождествление эстетического чувства с нравственным чувством. Как эстетическим чувством человек непосредственно опознает красивое-некрасивое, так же точно и безошибочно он непосредственно опознаёт нравственным чувством доброе-злое, справедливое-несправедливое, ибо оба эти чувства, эстетическое и нравственное, суть одно и то же. Кто соглашается с подобным отождествлением, тот соглашается с утверждением об естественном происхождении этики и тот отрицает необходимость сверхъестественного откровения для объяснения происхождения этики.
Сущность т. н. косвенного доказательства истинности определённого тезиса (= положения) состоит в опровержении антитезиса. (Антитезис есть суждение, находящееся к доказываемому тезису в логическом отношении «противоречие» (= «contradictoria»). Сущность логического отношения «противоречие» состоит в том, что если одно из этих суждений истинно, то другое непременно будет ложным, и наоборот.) Если антитезис опровергнут, то тем самым косвенно доказывается истинность тезиса. Опровергается антитезис тем способом, что обращается внимание на те логически неизбежные выводы, которые из этого антитезиса вытекают, а эти логически неизбежные выводы оказываются абсурдными. Абсурд вывода и есть прямое свидетельство ложности антитезиса и, вместе с тем, косвенное доказательство истинности тезиса. Поэтому косвенное доказательство иначе называют «сведением к абсурду» (= «reductio ad absurdum»).
Основанием для такого обобщения является мысль, с которой практически все согласны, что все законы логики представляют собою один закон, и этот закон есть именно закон противоречия, а остальные законы, закон тождества и закон исключённого третьего, суть не самостоятельные законы, а следствия закона противоречия, или его аспекты.
