Возможно, именно потому, что в философии Платона, Плотина, Аристотеля и Эпикура образ мудреца совпадает с образом Бога, Бог оказывается здесь скорее притягательной, нежели творческой, силой. Бог — образец, которому люди стремятся подражать, и Ценность, которая служит для них ориентиром. Как заметил Б. Фришер, мудрец и боги Эпикура — это, как и Бог Аристотеля, неподвижные движители: они притягивают других, передавая им свои образы [665].
Мудрец стоиков испытывает то же блаженство, что и всеобщий Разум, аллегорически олицетворяемый Зевсом. Ведь боги и человек обладают одним и тем же разумом, совершенным у богов, способным к совершенствованию у людей [666]. Мудрец достиг совершенства разума, отождествляя свой разум с божественным Разумом, свою волю — с божественной волей. Добродетели Бога не выше добродетелей мудреца.
Теология греческих философов — это, можно сказать, теология мудреца, против которой восставал Ницше:
Удалим из понятия Бога высшую благость: она недостойна Бога. Удалим и высшую мудрость; одно тщеславие философов повинно в сумасбродном представлении о Боге как о монстре мудрости: он должен был как можно больше походить на них самих! Нет, Бог есть высшее могущество, — этого довольно! Отсюда вытекает все, отсюда вытекает «мир» [667].
Всемогущество или благость? Мы не станем обсуждать эту проблему, однако надо изъясниться: вопреки тому, на что, по-видимому, намекает Ницше, идеал мудреца не имеет ничего общего с «классической» или «буржуазной» моралью; он скорее соответствует, выражаясь словами того же Ницше, полной переоценке ценностей, воспринятых извне и условных, — переоценке, проявляющейся, заметим, в самых различных формах, как мы могли наблюдать, рассматривая разные философские школы.
Достаточно привести здесь только один новый пример: описание естественного, т. е. не извращенного, состояния общества в сочинении Зенона-стоика под названием «Государство». Описание это оказалось вызывающе смелым, именно потому, что Зенон представлял такое состояние общества как жизнь сообщества мудрецов. Там у всех было одно отечество — целый мир; там не было законов, поскольку разум предписывает мудрому, как надлежит поступать; не было судов, ибо мудрец не совершает провинностей; не было храмов, — боги в них не нуждаются, да и нелепо почитать священными произведения рук человеческих; не было денег; не было законов о браке и каждый волен был соединяться с кем хотел, вступая даже и в кровосмесительную связь; не было законов о погребении умерших.
Созерцание мира и мудреца
Б. Грутюйсен выделял одну весьма характерную черту античного мудреца — его особенное отношение к космосу:
Мудрецу присуще особое сознание мира. Только мудрец постоянно обнимает умом все мироздание, никогда не забывает о мире, мыслит и действует соответственно с космосом […] Мудрец является частью мира, он космичен. Он не позволяет себе отворачиваться от мира, обособляться от космического целого […] Тип мудреца и представление о мире образуют как бы неразрывное целое [668].
Мы видели, что самосознание сопряжено с экспансией в мир и стремлением мыслящего «я» найти свое место в целокупности, которая его объемлет, но не заключает в тесные пределы, а позволяет ему распространяться в бесконечном пространстве и времени: «Сколько обретешь простора для того, чтобы окинуть умом весь мир» [669]. Образ мудреца побуждает к полному изменению мировосприятия.
У Сенеки есть примечательный пассаж, где он связывает созерцание мира и созерцание мудреца:
У меня всегда много времени отнимает само созерцание мудрости: я гляжу на нее с изумлением, словно на вселенную, которую подчас вижу как будто впервые [670].
Мы обнаруживаем тут два духовных упражнения: одно нам уже хорошо известно — это созерцание мира; с другим мы только что познакомились — это созерцание облика мудреца. Судя по контексту, мудрец, на которого взирает Сенека, не кто иной, как Секстий: «он и показывает величье блаженной жизни, и не лишает надежды на нее». Замечание Сенеки очень важно: чтобы созерцать мудрость и мир, надо смотреть на все другими глазами. Здесь нам открывается новый аспект отношения философа к времени. Недостаточно воспринимать и переживать каждый момент, как если бы он был последним; нужно воспринимать его и так, как если бы он был первым, во всей поразительности его наступления. Как говорит эпикуреец Лукреций,
Если всё это теперь первый раз бы представилось смертным
И неожиданно всё появилось пред ними внезапно,
Что бы считаться могло изумительней этих явлений,
Иль чему меньше поверить посмели бы раньше народы? [671]
Можно предположить, что Сенека упражнялся в том, чтобы, созерцая мир, возвращаться к наивному взгляду, если только приведенные выше слова не были мимолетным выражением своеобразного спонтанного опыта «стихийной мистики» (выражение М. Юлена [672]).
Непосредственная связь между созерцанием мира и созерцанием мудреца объясняется опять-таки представлением о сакральном, т. е. сверхчеловеческом, почти что нечеловеческом, характере мудрости. В мрачном безлюдном месте, в чащобе векового леса, у истоков больших рек, перед безмерной глубиной озер с темными водами душа, говорит Сенека, ощущает присутствие святыни. Но такое же чувство она испытывает, изумляясь мудрецу:
А если ты увидишь человека, не устрашенного опасностями, чуждого страстям, счастливого среди бед, спокойного среди бурь, глядящего на людей сверху вниз, а на богов — как на равных, разве не почувствуешь ты преклонения перед ним? […] Всякий истинный человек добра причастен божеству […] В каждом человеке добра …обитает один — но не ведаем кто — из бессмертных [673].
Созерцать мир и созерцать мудрость — это, собственно, и значит философствовать; ведь это значит внутренне преображаться, менять свой взгляд на вещи, чтобы увидеть то, на что нечасто обращают внимание, — великолепие мира и величие нравственной нормы, воплощаемой мудрецом: «Звездное небо надо мной и моральный закон во мне» [674].
Заключение
Почти что недоступный идеал мудреца, которого философу никак не удается достигнуть, естественно вызывает иронию. Современные авторы не упустили возможности развенчать «ностальгический ирреализм, не питающий иллюзий относительно сотворенной им химеры» [675]; древние заодно с сатириком Лукианом [676] подшучивали над несчастным, который, проводя всю свою жизнь в трудах и бдениях, так и не обретал желанной мудрости. Эта позиция диктуется недалеким здравым смыслом, не ведающим всей значимости определения философа как не-мудреца в платоновском «Пире» — определения, которое впоследствии помогло Канту понять истинный статус философа. Насмехаться легко. И насмешки вполне справедливы, когда философы довольствуются одними разглагольствованиями об идеале мудреца. Но те, кто принимает серьезное решение на деле упражняться в мудрости, заслуживают нашего уважения, даже когда их успехи более чем скромны. Если воспользоваться формулировкой Ж. Бувресса [677], излагающего мысль Витгенштейна, можно сказать так: все зависит от того, «какую цену им лично пришлось заплатить», чтобы получить право говорить о своем стремлении к мудрости.
