Несмотря на мое осторожное отношение к компаративизму в философии, я хотел в заключение этой главы подчеркнуть, что данное М. Юленом на материале буддизма описание экзистенциальных корней мистического опыта является, на мой взгляд, очень близким к характеристикам античного идеала мудреца, — настолько поразили меня черты сходства в этих древних духовных исканиях. Но каково же было мое удивление, когда, перечитывая «Хрисиппа» Э. Брейе, я нашел там вывод, аналогичный тому, какой сделал я сам! После слов:
Такое представление о мудреце, превзошедшем человеческое естество, не подверженном заблуждениям, неуязвимом для несчастий, характерно в эту эпоху не только для стоиков; более того, начиная с киников [точнее было бы сказать «начиная с Сократа и Платона»] это представление становится общим для всех школ, —
он приводит следующее буддистское описание мудреца:
Победитель самого себя, все постигший и все прозревающий, сбросивший бремя случайностей бытия и не знающий нужды — вот каков тот, кого можно славить как мудреца […] Одинокий странник не внемлет ни брани, ни малом […] Ведущий других и не ведо́мый другими — вот каков тот, кого можно чтить как мудреца [678].
Именно эта идея «избавления от бремени» привлекла мое внимание в описании М. Юлена; я увидел в ней определенную аналогию с духовным опытом, породившим идеальный образ античного мудреца. М. Юлен [679] показывает, что в первой из четырех «благородных истин» буддизма: «Все есть страдание» — слово «страдание» означает не столько страдание как таковое, сколько «чередование мук и радостей, их прихотливое переплетение, их резкий контраст, их взаимную обусловленность». Бремя — это та противоположность, которую замкнутый в себе самоутверждающийся индивидуум устанавливает между приятным и неприятным, между «хорошим-для-меня» и «дурным-для-меня»; она-то и понуждает человека постоянно заботиться о своих интересах. За этой противоположностью — неизбывность «вечно возрождающейся глухой неудовлетворенности», которую можно было бы назвать экзистенциальной тревогой. Чтобы избавиться от постоянной неудовлетворенности, надо решиться «сбросить с себя бремя»:
Озабоченные, с головой погруженные в мирские дела, мы не имеем ни малейшего понятия о том, каким огромным облегчением было бы для нас, если бы мы могли сбросить тяжкое бремя, отказавшись от усилий во что бы то ни стало утвердиться вопреки мировому порядку и в ущерб интересам других.
Часть третья. Перелом и преемственность. Средние века и Новое время
X. Христианство как философия откровения
Самоопределение христианства как философии
У истоков своих христианство, каким оно предстает в учении Христа, возвещает неминуемый конец света и наступление Царствия Божия, — идея, совершенно чуждая греческому менталитету и установкам философии, так как она принадлежит к духовному миру иудаизма и, безусловно ниспровергая догматы этой религии, все же основывается на ряде ее фундаментальных понятий. Ничто, казалось бы, не предвещало того, что спустя столетие после смерти Христа некоторые христиане представят христианство не только как определенную философию — феномен греческой культуры, — но и как философию в подлинном смысле слова, философию на вечные времена. Однако не надо забывать, что в действительности связи между иудаизмом и греческой философией существовали уже давно; яркий пример тому — Филон Александрийский, еврейский философ начала христианской эры. Центральную роль в этой традиции играло понятие посредствующего звена между Богом и миром, называемого Софией или Логосом. Логос был тут и созидательным Словом Божиим (Бог сказал: «Да будет свет»), и Словом божественного откровения. Именно в таком смысле следует понимать знаменательный пролог Евангелия от Иоанна:
В начале [т. е. в Боге, как толковали это некоторые экзегеты] было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог […] Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков […] И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца.
Двойственность значения слова «Логос» обусловила возможность христианской философии. Со времен Гераклита понятие Логоса стало центральным понятием греческой философии, именно потому, что оно могло означать и «слово», «речь», и «разум». В особенности следует отметить стоиков, которые мыслили Логос как разумную силу, имманентную миру, человеческой природе и каждому индивидууму. Отождествляя Иисуса, вечный Логос и Сына Божия, пролог Евангелия от Иоанна позволял представить христианство как некую философию. Субстанциальное Слово Божие могло мыслиться как Разум, созидающий мир и направляющий человеческое мышление. Неоплатоник Амелий, ученик Плотина, впрочем, и рассматривал этот пролог как философский текст, комментируя его так:
Это и был тот самый Логос, вечно сущий, согласно которому происходило все происходящее, как признал бы Гераклит [680], и о котором […] Варвар [евангелист Иоанн] говорит, что он постановлен у Бога в чине и достоинстве начала и что он есть Бог, что все чрез него начало быть, что в нем все сотворенное обрело природу живого, жизни и бытия, что он ниспадает в тела и, облекаясь плотию, принимает человеческий облик, но так, что являет при том величие своей природы и, освободившись, возвращает божество свое и опять оказывается Богом, каким он был, прежде чем низошел в тело, в плоть, в человека [681].
По Амелию [682], евангелист Иоанн, которого он именует Варваром, описал в начале своего благовествования Мировую Душу, имеющую божественную природу, но определенным образом соединенную с телесным началом. Впрочем, для нас в данном случае важна не интерпретация, предложенная Амелием, а признаваемая философом-неоплатоником родственность словаря евангелиста и лексикона философии.
Во II в. н. э. христианские писатели, которых называют апологетами, так как они старались представить христианство в форме, приемлемой для греко-римского мира, использовали понятие логоса для того, чтобы охарактеризовать христианство как собственно философию. Греческие философы, утверждали они, обладали только частицами Логоса [683], т. е. лишь отдельными элементами истинной Речи и совершенного Разума, христиане же владеют Логосом — истинной Речью и совершенным Разумом, воплощенным в Иисусе Христе. Если философствовать — значит жить согласно Разуму, то христиане философы, ибо они живут согласно с божественным Логосом [684]. Это превращение христианства в философию станет еще более явственным в Александрии в III в., у Климента Александрийского, для которого христианство, как полное откровение Логоса, есть подлинная философия, та, что «учит нас вести себя так, чтобы уподобляться Богу и принимать божественный промысл как руководящее начало всего нашего воспитания» [685].
Аналогично греческой философии, христианская философия предстанет одновременно и как дискурс, и как образ жизни. В эпоху возникновения христианства, в I-II вв., философский дискурс во всех школах принял, как мы видели, преимущественно форму толкования текстов их основателей. Естественно, что и дискурс христианской философии будет экзегетическим, и в школах экзегезы Ветхого и Нового Завета — таких, как, например, школа учителя Климента Александрийского1* или же самого Оригена, открытые в Александрии, — установится тот же тип преподавания, что и в тогдашних философских школах. Если платоники проводили курсы чтения диалогов Платона соответственно этапам духовного прогресса, то христиане, как, например, Ориген, будут читать со своими учениками по порядку библейскую книгу Притч, затем Екклесиаст и далее Песнь Песней; по Оригену, книги эти соответствуют этике, которая необходима для предварительного очищения, физике, которая учит видеть дальше чувственных вещей, и эпоптике, или теологии, ведущей к соединению с Богом [686]. Чтение текстов в христианских школах, как и у философов того времени, — это чтение «духовное», призванное возвысить душу. Философское понятие духовного прогресса составляет основу воспитания и обучения христиан. Так же как античный философский дискурс был подчинен философскому образу жизни, христианский философский дискурс имеет своей целью христианский образ жизни.
