Мотивы обусловленности сократовской смерти его философско-экзистенциальными установками развиваются Р. Гуардини151. Сократ, судя по его манере защиты, сам требовал собственной смерти, желал ее. Но это не было какой-то болезненной тоской по смерти со стороны Сократа, человека большой жизненной силы и положительной духовной ясности. Сократ хотел не гибельного заката как такового, но исходил из понимания, что только такое крушение завершает его призвание и его экзистенцию. Смерть предстала Сократу как "дверь к подлинности", как "шаг к подлинной жизни"152. Тем самым его земное бытие и дело возвысились до нормы окончательной истины, а его судьба стала существенной темой европейской истории духа.
В поисках экзистенциальных корней метафизики к Сократу обращается Г. Кун153. Но в отличие от М. Хайдеггера, чье влияние он признает, Кун ищет истоки понятия "бытие" не в архаической мысли и не у досократиков, а в сократовских вопросах. Внутри беспокойства сократовского вопроса, замечает Кун, обнаруживается архимедовский пункт вне того космоса, который прежде составлял горизонт греческой мысли. Жизнь, а еще более смерть Сократа представляют собой, по характеристике Куна, процесс, обнаруживающий и обосновывающий всякую метафизику. Сократ всегда современен, поскольку его вопросы безответны во все времена.
Оценивая преданность Сократа родному полису и законам как границу его свободы, Кун пишет, что своей смертью он сделал людей свободными от полиса — для нового уединения и новых форм общности. Поэтому Сократа можно назвать "последним гражданином"154. Его незаконное осуждение и гибель вызваны тем, что Афины его времени не могли уже вынести "истинного гражданина". Платон в этом смысле действует уже не как истинный гражданин Афин, а как "подлинный грек".
Экзистенциалистский подход к сократовской проблематике представлен и в работе Б. Вальденфельса. Он отмечает, что в новые времена именно Кьеркегор дал возможность "вновь пережить искусство и этос сократовского философствования" и провел тонкое различие между сократовским и платоновским началами155.
Сам Вальденфельс, рассматривая различия между Сократом (как экзистенциирующим мыслителем) и Платоном (как спекулятивным философом), акцентирует внимание на сократовском "знающем незнании", его "негативно-проблемном" подходе к истине, "открытости поискам истины", отсутствии у него окончательных ответов (в отличие от "позитивно-конструктивного" характера платоновского знания)156.
Понимая "поиск (искание) как основную структуру человеческого бытия"157, Вальденфельс в этом смысле трактует и сократовское нежелание прекратить поиски истины каким-нибудь окончательным ответом на обсуждаемый вопрос. Причем внутреннее согласие, достигаемое в сократовских диалогах между его участниками, по его оценке, сходно с договором в общественной жизни, что свидетельствует об "идентичности" политической и философской экзистенции158. "Мысль, в которой вопрос более не живет, — пишет Вальденфельс, — мертва; мысль, которая более не открыта для дальнейших вопросов, пришла к своему концу. Поэтому мы так же не можем обойтись без Сократа, как Платон никак не мог избавиться от своего учителя"159.
С позиций буржуазного либерализма и неопозитивизма интерпретируются воззрения Сократа в известной работе английского философа Б. Рассела "История западной философии"160. Сложная эволюция взглядов Рассела — от платонизма к юмизму — нашла свое отражение и в его трактовке сократовской проблематики. В названной работе его отрицательное отношение к платоновской философской концепции и политико-правовой доктрине и в целом к Платону как "адвокату тоталитаризма" заметно сказывается и на его подходе к Сократу, т. е. во многом к платоновскому Сократу.
В отличие от хвалебных теологических сравнений Сократа с деятелями христианства сходные аналогии Рассела-атеиста носят критически-разоблачительный характер. Когда, например, Рассел пишет, что Сократ и апостолы говорили: "Мы должны слушаться скорее бога, чем человека", то это у него сильный аргумент против Сократа как интеллектуально честного и свободного мыслителя161. Там же, где платоновский Сократ (в "Федоне"), который не был ученым-исследователем космоса, говорит о существовании Вселенной, соответствующей его этическим идеалам, Рассел отмечает "измену истине"162.
Напротив, софисты, эти основные оппоненты Сократа и Платона, и предмет их критики отличаются, по оценке Рассела, "интеллектуальной честностью"163. "Преследование истины, когда оно ведется искренне, — замечает он, — должно игнорировать моральные соображения"164. Сократ был поглощен этическими, а не научными вопросами, а в сфере этики нет научных критериев, поэтому, писал Рассел, "этические споры превращаются в борьбу за власть, включая власть пропаганды"165.
В споре Сократа и Платона против утверждения Фрасимаха о том, что справедливость — это не что иное, как полезное сильнейшему, Рассел склоняется к фрасимаховской позиции. Эту точку зрения, пишет он, "никогда не рассматривали беспристрастно. Она поднимает основной вопрос в области этики и политики, а именно: имеется ли какое-нибудь мерило "добра" и "зла", за исключением того, что желает человек, употребляющий эти слова? Если такого мерила нет, то многие из выводов, сделанных Фрасимахом, представляются неизбежными. Однако, как мы можем сказать, что такое мерило существует?"166. В этих и других сходных суждениях Рассела отчетливо обнаруживаются методологическая и мировоззренческая ограниченность неопозитивистской философии, тупики и творческое бессилие сциентизма (с его резким противопоставлением "точного" естественнонаучного знания "неточному" гуманитарному познанию) перед лицом общефилософской, нравственной и социально-политической проблематики.
Касаясь судебного дела Сократа, Рассел соглашается с Дж. Бернетом, заметившим, что защита Сократа Ксенофонтом чересчур успешна: если бы он был действительно таким, каков в описании Ксенофонта, его бы никогда не приговорили к смерти167.
Единственное, что отличает позицию на суде платоновского Сократа от христианского мученика или пуританина, — это, по Расселу, сократовский принцип ясного мышления как основы добродетельной жизни. Сократ апеллирует к знанию, христианство — к "чистому сердцу"; и это различие между греческой и христианской этикой, замечает Рассел, сохраняется до настоящего времени168.
Сократ, замечает Рассел, не хотел избежать смерти путем уступок, которые могли бы показаться признанием своей вины. Единственный юридически значимый аргумент, мимо которого прошел афинский суд, это, согласно Расселу, сократовская ссылка на необходимость допроса свидетелей по вопросу о "развращении молодежи". В остальном судебный процесс, по его оценке, был законный.
Близкий к неопозитивизму подход к сократовско-платоновскому направлению философской и политико-правовой мысли представлен и в работе английского философа и социолога К. Р. Поппера "Открытое общество и его враги"169. В поисках исторических корней идеологии и практики современного тоталитаризма, куда Поппер относит не только фашизм, но и с явно антикоммунистических позиций также марксизм и социализм, он обращается к древнегреческой мысли и конструирует идейную цепочку от Гераклита, Платона и Аристотеля — через средневековых авторитаристов, Гегеля и гегельянцев XIX в. — к тоталитаризму XX в.170
Остро критикуя "клановый идеализм Платона и Аристотеля, возвеличенный в виде некоторого рода христианства до Христа" и "воспринятый средневековым авторитаризмом", Поппер вместе с тем не решается включить в свой черный список главных "врагов открытого общества" популярное имя Сократа. Эту весьма очевидную — с точки зрения его позиции — непоследовательность Поппер довольно неубедительно объясняет тем, что Сократ был лишь критиком демократии, но не тоталитаристом171.
Весьма примечательный штрих и типичный ход для истории интерпретаций Сократа: критикуемые Поппером прохристианские толкователи платонизма и платоновского Сократа стремились как-то особо оговорить и облегчить условия пребывания языческого мудреца в христианском аду (вспомним хотя бы символический образ поэтически смягченного Данте "круга первого"), а Поппер-под давлением тех же факторов популярности и заслуг, — не отваживаясь на прямое причисление Сократа к античным подготовителям тоталитаризма XX в., оставляет его в "предбаннике" философского лагеря "врагов открытого общества".
В отличие от подобного негативного подхода ряда неопозитивистов к духовному наследию Сократа в многочисленной специальной литературе по истории философии, этики, политической и правовой мысли обстоятельно прослеживаются различные аспекты его огромного вклада в историю идей172.
Глубокое воздействие рационалистической этики Сократа на историю философии права вплоть до современности отмечает западногерманский историк правовой философии К. Роде. "Своим соединением этоса и права, — пишет он, Сократ заложил базис для идеалистического понимания права и государства, реализованного у Платона и Аристотеля"173. Идентификация Сократом позитивного права и неписаного нравственного порядка, с одной стороны, и его мысли о совпадении справедливого и законного, с другой стороны, характеризуют, согласно Роде, сократовскую философию права как "философию государственного авторитета"174.
