и извещение. Это не свойства, какие удается лишь эмпирически наскрести в языке, но укорененные в бытийной конституции присутствия экзистенциальные черты, онтологически впервые делающие возможным нечто подобное языку [193].
При чтении Хайдеггера сложно представить более досадную ошибку, нежели представление «внутримировой подручности» чем-то вплотную близким к семиологии или теориям коммуникации. Скрипящая телега или шум мотоцикла – не классифицируемые знаки, а феноменологическое подтверждение способов раскрытия мира. Именно поэтому феноменология названа здесь способом «показывающего определения того, что призвано стать темой онтологии» [194] (идея, впоследствии подхваченная Мерло-Понти и другими философами). Хайдеггера не слишком занимает разграничение на ясный сигнал и неуловимую абстракцию, потому что его мысль изначально обращена к докоммуникативному уровню, для которого это разделение – лишь запоздалая попытка выйти за пределы обмена информацией. Именно поэтому стремление услышать «чистый шум» оказывается здесь предшествующим феноменологической редукции (близким научному подходу, направленному на исчисление «акустических данных»), а прислушивание к стуку дятла, наоборот, парадоксальным образом является последствием осуществления редукции. Это не каузальное слушание, а предельное внимание к миру.
Однако имеется и более существенный вопрос, связанный с проблемами слышания и понимания:
Взаимосвязь речи с пониманием и понятностью проясняется из одной принадлежащей к само́й речи экзистенциальной возможности, из слышания. Мы не случайно говорим, когда не «верно» расслышали, что не «поняли». Слышание конститутивно для речи. И как словесное озвучание основано в речи, так акустическое восприятие в слышании. Прислушивание к… есть экзистенциальная открытость присутствия как событие́ для других. Слышание конституирует даже первичную и собственную открытость присутствия для его са́мого своего умения быть в качестве слышания голоса друга, которого всякое присутствие носит с собой. Присутствие слышит, потому что понимает [195].
Вопреки определенной преемственности Нанси в отношении феноменологии, не является ли его мысль о том, что «внутри понимания всегда присутствует вслушивание», переворотом хайдеггеровского тезиса «только кто уже понимает, умеет вслушаться»? Иными словами, Хайдеггер всегда предпочтет entendre, а не écouter, и, следовательно, он вписан в многовековую традицию тех, «кто не способен слушать, или точнее – кто отказывается от слушания, чтобы начать философствовать» [196]. С этим не так-то просто поспорить, ведь, строго говоря, для Хайдеггера вслушивание в принципе не может предшествовать пониманию прежде всего потому, что φωνή – это лишь способ раскрытия λόγος. А серьезный разговор об ἦχος здесь в принципе не собирается начинаться. Недвусмысленное указание на это есть, например, в работе «Основные понятия метафизики»:
Хотя неартикулированный звук, издаваемый животным, на что-то указывает, и животные даже могут (как мы, правда, не к месту привыкли говорить) договариваться между собой, однако никакое из этих звучаний не является словом: это просто ψόφοι, шумы. Они суть оглашение (φωνή), которому чего-то недостает, а именно значения. Когда животное кричит, у него нет подразумевания и понимания. Но в результате оглашение и слово, за которым закреплено то или иное значение, люди связывают друг с другом и говорят, что у человека со звуком его голоса связано какое-то значение, которое он понимает. Таким образом, в этой проблеме с самого начала утверждается превратная взаимосвязь. На самом деле все как раз наоборот. Наша природа с самого начала такова, что она понимает и формирует понятливость. Так как наше существо таково, звучания, которые мы издаем, имеют значение. Не оно прибавляется к звукам, а наоборот – из уже сформированных и формирующихся значений образуется характерный звук. Хотя λόγος есть также голос, φωνή, но он не в первую очередь голос, к которому потом что-то прибавляется: наоборот, в первую очередь он нечто другое, но при этом также и φωνή, голос [197].
Кажется, эта цитата вполне может быть рассмотрена как иллюстрация философского пренебрежения к φωνή: перед нами очевидный приоритет значения и речи в отношении хаоса и шума – позиция, критике которой Долар посвятил много страниц. Действительно, есть большое искушение интерпретировать эту привилегированность λόγος как главное препятствие на пути к восприятию звука. Гул «до ясного смысла» – это не тема Хайдеггера, и так называемое абстрактное слушание здесь может быть воспринято лишь как предельно искусственная, культурная установка. Стало быть, хайдеггерианство оказывается не столь уж надежной почвой для философского разговора о вслушивании, если звук здесь всегда будет вытесняться поиском смысла звучащего? Но о понимании какого смысла идет речь?
Ответную аргументацию вполне можно было бы выстроить на диалектике закона и хаоса, развернутой, например, в текстах о Ницше, где χάος понимается «в теснейшей связи с изначальным толкованием сущности истины (ἀλήθεια) как раскрывающейся бездны» [198]. В этом случае отношения между sense и nonsense в текстах Хайдеггера перестали бы казаться столь уж однозначными. Однако есть и другой путь, позволяющий ответить на вопрос о смысле, не отдаляясь от проблемы вслушивания.
К слову, в «Бытии и времени» можно обнаружить своеобразное противопоставление слухового визуальному, заметив определенное предпочтение, отданное восприятию на слух. Акценты здесь, правда, расставлены несколько иначе, чем принято в звуковых исследованиях. «Ви́дение» оказывается проявлением суеты и «любопытства»:
Высвободившееся любопытство озабочивается ви́дением, однако не чтобы понять увиденное, т. е. войти в бытие к нему, а только чтобы видеть. Оно ищет нового только чтобы от него снова скакнуть к новому. Для заботы этого ви́дения дело идет не о постижении и не о знающем бытии в истине, но о возможностях забыться в мире. Оттого любопытство характеризуется специфическим непребыванием при ближайшем [199].
Этой поспешности «ви́дения» (сильно напоминающей технологические манифесты и объявление новой эрой едва ли не каждого программного обновления) противостоит размеренное прислушивание к «зову бытия», который «должен звать бесшумно, недвусмысленно, без зацепок для любопытства» [200]:
Зов мы берем как модус речи. Ею артикулируется понятность. <…> Всякое проговаривание и «окликание» заранее уже предполагает речь. Если обыденному толкованию известен «голос» совести, то здесь мыслится не столько озвучание, фактично никогда не обнаруживаемое, но «голос» воспринимается как давание-понять. В размыкающей тенденции зова лежит момент удара, внезапного потрясения [201].
Впрочем, эти фрагменты о видимом и слышимом разделены сотней страниц, но выстраивание наглядного противопоставления не совсем корректно еще и потому, что визуальное у Хайдеггера включает и антипод любопытства – «удивленное созерцание сущего», а прислушивание, в свою очередь, противостоит «шуму» и «толкам». Здесь имеется более важное разделение. И все же сложно не заметить, что вслушивание в зов становится в «Бытии и времени» важным символом взаимоотношений с миром: «зов идет из беззвучия одинокого не-по-себе и зовет вызванное присутствие как имеющее стать тихим назад в тишину самого́ себя» [202]. И однако, зов – это «модус речи», которой «артикулируется понятность».
Снова тема языка, с которым соотносится проговаривающий человека мир, сообщая себя – но не в качестве информации, а как неисчерпаемый смысл. Бытие высказывается в тотальной речи, и поэтому проблемы понимания и смысла здесь также могут быть раскрыты только через онтологию. Иначе все рискует соскользнуть назад в языкознание и семиотику. «Значения», о которых идет речь у Хайдеггера, – не лингвистические значения. А смысл бытия – не интерпретация имеющихся дефиниций. В противном случае вопрос о бытии вообще не проявился бы как философская проблема. Чтобы сдвинуться с места, нужно развести два этих смысла.
Λόγος, о котором пишет Хайдеггер, и конвенционалистское определение смысла, предложенное Готлобом Фреге (известный пример о выражениях «утренняя» и «вечерняя звезда», семантически разных, но имеющих один и тот же денотат), находятся в разных сферах. Поэтому любые попытки применить к прочтению Хайдеггера оптику языкознания неизбежно будут промахиваться мимо цели. Перед нами какой-то другой смысл, благодаря которому в принципе оказывается возможным разговор о значениях и интерпретации. Вдобавок «то, что в связи с этим кажется нам смыслом, поначалу нечто неуловимое и расплывчатое» [203]. Меньше всего этот смысл похож на доступный и легко схватываемый современными техниками мышления. Здесь можно
