2) Nego minorem: Когда утверждают, что мы можем познавать только явления, а не сущее в себе, предполагают, что эти два способа бытия (modes de l'etre) абсолютно разделены и противопоставлены друг другу, что у них нет ничего общего. Именно это предположение не только бездоказательно, но решительно ложно. Явление — это видимость (арраrеnсе) или обнару–жение (manifestation), видимость или обнаружение чего‑то. Чего же может быть обнаружение, если не сущего в себе (так как все что есть, есть или в себе или в явлении для другого)? Очевидно, что мы можем знать только то, что вообще дает о себе знать другому, что обнаруживается или является, то есть мы можем знать только явления. Быть явлением и быть познаваемым для другого — это значит одно и то же. Но так как явления могут быть только проявлением сущего в себе, познавая их, мы получаем также и некоторое знание о последнем. Совершенно очевидно, что мы не можем познавать непосредственно сущее, как оно есть в себе, то есть наше познание не может содержать его в самой сущности или материально, так же как и образ в зеркале не может материально содержать в себе отража–емый предмет. Но, как, однако, этот образ дает нам истинное представление о предмете, поскольку он может быть отражен, также и метафизическое существо, абсолютно непознаваемое в своей внутренней сущности, как оно есть для себя, может быть познано с достоверностью как объективное бытие, в явлениях, которые являются его обнаружениями, выражая более или менее непосредственно его внутреннюю природу. Понятие явления как обнаружения или видимости предполагает два термина: во–первых, суще–ство, которое является, и, во–вторых, тот, для которого оно является; и, очевидно, что в зависимости от их взаимоотношения, явление может быть более или менее непосредственным, но оно всегда есть отношение, бытие для другого.
После этих замечаний мы в состоянии дать точное определение того, что называют явлением и сущим в себе. Мы подразумеваем под явлением непосредственное бытие одного существа для другого или то, что непосред–ственно может быть познано другим; мы подразумеваем под сущим в себе то, что не может существовать непосредственно для другого или не может быть познано непосредственно другим. Мы должны хорошо запомнить это определение, так как в дальнейшем мы увидим его важность. Что до настоящего, то нам достаточно отметить, что немедленным следствием из этого определения является тесная связь между явлением и сущим в себе, так как первое есть лишь существование для другого, существование относительное или проявление последнего, так, что зная явления, мы познаем ео ipso сущее в себе. Отсюда следует еще, что различие между нашим обыденным познанием и познанием метафизическим относительное или степенное. Если познание явлений было бы их познанием как таковых, отдельно от сущего в себе, и если метафизическое познание было бы непосредственным познанием сущего в себе как такового, вне всякого явления и обнаружения, то между этими двумя способами познания не было бы ничего общего. Но мы видели, что непосредственное познание сущего в себе есть нелепость, и что, с другой стороны, во всяком феноменальном познании мы в большей или меньшей степени познаем и сущее в себе, поскольку оно обнаруживается. Итак, всякое познание есть познание сущего в себе в его явлениях и разница может заключаться в том, что те или иные из них являются более или менее совершенными обнаружениями сущего в себе, и если мы пожелаем указать определенное различие между познанием феноменальным в собственном смысле слова и познанием мета–физическим, то мы скажем, что последнее есть познание сущего в себе, в его прямом и адекватном (или цельном) обнаружении (1).
Сейчас мы пока не исследуем, имеем ли мы такое познание, мы хотим лишь выяснить общую возможность такого познания, и эта возможность дана нам предшествующим определением, так как если метафизический предмет проявляется, то он познаваем по своей природе.
3) Nego conseguentiam: В заключении есть больше, чем в посылках. Если, тем не менее, метафизический предмет не имел бы никакой связи с феноменальным существованием (что утверждалось в Мажоре и было признано ложным) и, тем не менее, в данном нам познании не было бы ничего, кроме явлений (что утверждалось в Миноре и также было признано ложным), то из этого не следовало бы, что в данном нам познании мы ничего не знаем о метафизическом предмете. Иногда забывают, что наше рацио–нальное или рассудочное познание есть стихийный акт, который не огра–ничивается познанным, но преобразует и расширяет его. Я не хочу говорить здесь о том, что называют обычно врожденными идеями, так как их невозможность всегда предполагается (ложно или истинно) как установ–ленная, противниками метафизики. Чтобы не усложнять вопрос, я не буду говорить здесь о них. Я буду исследовать лишь стихийный акт рассудочного познания, так как если даже человеческий ум до чувственного опыта есть tabula rasa (2), то еще никто не смог отрицать, что но отношению к данному опыту человеческий ум использует свойственную ему способность — способность к абстрагированию, которая заключается в переработке эмпирических данных в общие идеи. Если бы метафизическое существо было, как это предполагают, абсолютно лишено всякого феноменального качест–ва, если оно было бы существом абсолютно простым и безразличным, то наш ум путем возрастающей абстракции мог бы вскоре придти (прекрасно известно, что он и приходит) к идее существа, абсолютно свободного от всякого качества и феноменальной формы, и через это получить адекватное знание о метафизическом существе. Но мы не будем останавливаться на этой возможности (которая неплохо осуществлена в различных философ–ских и религиозных системах) после того, как мы увидели, что метафизи–ческое существо уже по своему определению не может быть ограничено этим состоянием безразличности и абсолютной пустоты, и что оно прояв–ляется во всей полноте явлений. Таким образом, по природе своего предмета метафизическое познание совершенно возможно, что и следовало доказать.
Второй вид аргумента против метафизики, сведенный к форме силлогиз–ма, таков:
Maj: Человеческий ум, как познающий субъект, определяется неко–торыми формами и категориями, которые ему свойственны и вне которых никакое познание не возможно.
Min: Метафизическое существо не детерминировано этими катего–риями
C: Ergo, мы не может познать метафизическое существо.
На что я отвечаю: n m, n m, n c.
1) N ma и min в том порядке, как они помещены в силлогизме.
То, что все данное нам познание, весь наш опыт, то есть весь мир явлений определяется формами и категориями нашего познающего субъекта — это великая истина, которая впервые ясно была доказана Кантом. То, что наше пространство и наше время, не говоря уже о категориях нашего рассудка, в своей действительности принадлежат только нашему познающему объек–ту, а не вещам самим по себе — это истина, оценить большое значение которой мы будем иметь повод. Но, что эти формы по своей природе, ipso gener (3), субъективны, то есть что наше пространство и наше время, а также категории нашего рассудка не могут иметь ничего, что соответствовало бы им в метафизическом существе, — это не только не было доказано, но ни Кант, ни кто‑нибудь из его последователей даже и не пытались это доказать, так как очевидно, что такое доказательство невозможно, тогда как проти–воположное ему более чем вероятно. Что метафизическое существо опре–деляется ни 'нашим актуальным пространством, ни нашим актуальным временем, это очевидно, но что по своей форме оно вообще не является субъектом для своих форм, что оно не может иметь ничего, что им соответствует — это другой вопрос, и мы видели уже, что само определение метафизического предмета требует предположить, что он обладает известным образом всеми относительными формами феноменального мира. 3)N c по той же причине близок к выводу предше–ствующего силлогизма.
Если бы формы данного нам познания были субъективны по своей природе (каковыми они не являются), и если бы метафизическое существо не могло никаким образом определяться через эти формы (что также не существует), — то из этого следовало бы только, что все познание, данноенам, субъекгивно, и что метафизическое существо не может быть его предметом. Но сам Кант допускает, что наше действительное познание составлено из двух элементов: 1) элемента материального, произведенного каким‑то образом вещами или самими существами, действующими на наше восприятие, и 2) элемента формального — форм и категорий, в которые материальный элемент, если можно так сказать, облачен. Все наше позна–ние вещей состоит из этих двух элементов. Теперь, анализируя этот сложный продукт и абстрагируясь от всех формальных элементов, которые не принадлежат вещам как таковым, мы можем получить в результате бытие, чистое от вещественности. Ding an sich (4), которое в своих внешних проявлениях было бы для нас чистым X, но в нашем внутреннем сознании наше собственное бытие в себе дано нам непосредственно, через это мы и имеем ключ к метафизическому познанию. Это и есть мысль знаменитого Шопенгауэра. Мы не имеем необходимости подвергать ее здесь углублен–ной критике. Нам достаточно указать на возможность метафизического познания вне форм, предположенных субъективными, феноменального познания. Во всяком случае, пока не может быть доказано, что формы нашего познания субъективны абсолютно или по своей природе, возмож–ность метафизического познания со стороны познающего субъекта допу–скается.
