В этом ряду рефлексии над второй «наибольшей» заповедью[41] Достоевский, похоже, первый так остро ее проблематизовал, подчеркнув «самого себя» как то, что «препятствует». А провокационными словами Версилова (а затем Ивана Карамазова) проблематизовал ее далее как бы с другой стороны — с точки зрения выступающего в этих словах самоутверждающегося «препятствия», то есть «самого себя»; критический акцент при этом переносился со второго звена на первое — на оценку «ближнего» — здесь «ошибка в словах», по Версилову, — и в истолкование заповеди вносился предельно чуждый ей мотив «презрения», в результате давая провокационную, адскую смесь любви и презрения как единственно возможное «на земле» отношение к человеку.
Но самая острая провокация в этих провокационных рядах осталась в подготовительных материалах к «Подростку». Два предварительных варианта цитированной версиловской речи перешли почти без изменений в окончательный текст, за исключением двух фраз, оставшихся в черновиках. Там было: «Без сомнения, Христос не мог их любить: ОН их терпел, ОН их прощал, но, конечно, и презирал. Я, по крайней мере, не могу понять ЕГО лица иначе» (16, 156 и 288). При перенесении фрагмента в окончательный текст на место этих двух фраз и встала фраза о Коране, отсутствующая в черновых материалах. В том же контексте функционально вместо Христа появился Коран. Очевидно, автор не решился ввести в роман шокирующую гипотезу о Христе презирающем, — но он такого Христа помыслил. Через Версилова помыслил.
В недавнем, но уже посмертно опубликованном исследовании «Из истории „нигилизма“» А. В. Михайлов показал, как европейское понятие нигилизма зарождалось в «Речи мертвого Христа с вершин мироздания о том, что Бога нет» в составе романа «Зибенкез» Жан-Поля (1796–1797), где совершенно по-новому была почувствована «ничтожность» человека в результате того, что сделались мыслимыми самая идея смерти Бога и обезбоженный мир; у Жан-Поля это лишь страшный сон, и автор идею не разделяет, напротив, но он такое помыслил и изложил сновидение так, «чтобы дать пережить весь ужас обезбоженного мира», он явился «первооткрывателем самой мыслимости мира без Бога, самой мыслимости того, что Бог умер», «первооткрывателем столь страшных вещей, впечатление от которых было колоссально»[42].
Можно вспомнить это размышление, когда встает как вопрос перед нами этот Христос презирающий (не озаботивший, кстати, пока достоевсковедение, за исключением, кажется, лишь давней статьи В. Л. Комаровича[43]), оставшийся у Достоевского в черновых недрах его творческой мысли, не введенный в открытое творчество, но тем более задевающий нас как затаенное содержание мысли Достоевского, который, мы знаем, многое такое помыслил, с чем был не согласен.
К этой гипотезе, наверное, можно было бы отнестись как к странной причуде мысли и не принимать ее особенно во внимание, если бы как-то она не была уже предсказана пушкинским сеятелем и тем самым уже записана в память литературы. А в сеятеле были также предсказаны мотивы «Великого инквизитора». Очевидно, внутренними ходами достоевского мира версиловский Христос презирающий переходил в Великого инквизитора, овладевшего человеческой историей от имени Христа.
На «безбрежную фантазию» Ивана — сюжет «Великого инквизитора» — Алеша спрашивает: что это, «какое-нибудь невозможное qui pro quo»? (14, 228). Qui pro quo — комедийный, почти водевильный термин — это подмена. Подмена подозревается сразу в сюжете «Великого инквизитора» — не только Алешей, слушателем ее, но и героем ее, самим инквизитором: «Это Ты? Ты? <…> Я не знаю, кто ты, и знать не хочу: Ты ли это или только подобие Его…» И авторский комментарий Ивана: «Пленник же мог поразить его своею наружностью». Мотив двойника возникает в сюжете, но если не авторством Ивана, то авторством Достоевского, кажется, не поддерживается. А в конечном счете кто из нас сомневается в том, что «Великий инквизитор» сквозь авторство Ивана — это есть прямое, хотя и «связанное»[44], высказывание автора Достоевского? Тем не менее и в философской критике есть разногласие о Христе поэмы-легенды и его толкование как ложного образа, созданного Иваном в свое оправдание[45]. Однако мотив qui pro quo относится, кажется, более широко вообще к превращениям Христова образа в христианской истории человечества и особенно в век Достоевского — да и в век уже Пушкина. Уже его новый сеятель, «И. Х.» — умеренный демократ, тот, кто первый провозгласил свободу, равенство и братство, по Белинскому, и т. д. — версиловский Христос презирающий, наконец, инквизитор вместо Христа.
Если вернуться к заповеди любви, то с этой именно абсолютной вершины и предъявляет свой счет самому творцу ее Инквизитор: Ты поступил с людьми, «как бы и не любя их вовсе»[46]. И упрекает Его в отсутствии сострадания, что выразилось в уважении к человеку: «Столь уважая его, ты поступил, как бы перестав ему сострадать…» Сострадание, формулирует тут же он, «было бы ближе к любви» (14, 233). Так прежний раскольниковский сплав сострадания и презрения осуществляется максимальным образом в деле Великого инквизитора. В своей «Легенде о Великом инквизиторе» (1891), этой первой фундаментальной рефлексии русской мысли над поэмой-легендой, В. В. Розанов прежде всего отметил «необыкновенную сложность ее и разнообразие» совмещенных в проповеди ее героя идей и мотивировок, разнообразие и сложность, «соединенные с величайшим единством. Самая горячая любовь к человеку в ней сливается с совершенным к нему презрением…»[47] Сливается: та самая адская смесь.
Теперь последнее — человеческая природа. Его ошибка, по заключению Инквизитора, была в оценке человеческой природы. И человеческая природа оказалась сильнее Его. Человеческая природа при этом мыслится неизменной. «<…> Не переменятся люди, и не переделать их никому, и труда не стоит тратить!» — говорил Раскольников Соне (6, 321; как не вспомнить вновь здесь пушкинского сеятеля: «Но потерял я только время, / Благие мысли и труды…»?). Человеческая природа мыслится неизменной, непоправимой — но в качестве таковой какой-то неокончательной, недоделанной, злостно испорченной: «недоделанные пробные существа, созданные в насмешку» (14, 238). Эта формула человека в устах героя поэмы и за ним стоящего ее автора — Ивана Карамазова — предполагает «заключение от творения к Творцу», то есть «онтологическую насмешку» в замысле творения[48]. Человек был создан таким «в насмешку».
Так на языке Инквизитора, — ну а что мы находим у Достоевского на его личном и чистом, собственном языке? Один из путей к «Великому инквизитору» вел от записи 1864 года «Маша лежит на столе…», где сказано: «Итак, человек есть на земле существо только развивающееся, след., не оконченное, а переходное <…> на земле человек в состоянии переходном» (20, 172–173). Вскоре вослед Достоевскому Ницше провозгласит свое знаменитое: человек — это мост, переход (Ьbergang) по канату над пропастью между животным и сверхчеловеком. Сближение, совпадение словаря здесь, наверное, кое-что значит. Это начало 1880-х годов, и Ницше еще не знает о Достоевском. И Достоевский не успел узнать этой мысли Ницше, но ее успел узнать Владимир Соловьев и, отзываясь на нее как на опасный соблазн, начал тем не менее так разговор о ней (1897): «Эта мысль прежде всего привлекает своею истинностью»[49]. Затем двумя годами позже (1899) он написал об «идее сверхчеловека» еще одну статью, где сказал: «Всякая идея сама по себе есть ведь только умственное окошко»[50] — и признал идею Ницше окошком на истину, но в искажающем преломлении. И назвал сверхчеловеком своего антихриста в предсмертной повести о нем.
Достоевский слова «сверхчеловек» не мог бы себе позволить. Но он помыслил в той же записи 1864 года некое будущее иное состояние человека и не знал, как его назвать, — не мог назвать его вообще «человеческим», поскольку «будущее существо», к которому нынешний человек — лишь существо переходное, «вряд ли будет и называться человеком (след., и понятия мы не имеем, какими будем мы существами)», как не мог и локализовать это будущее состояние в пространстве и времени: «На какой планете, в каком центре, в окончательном ли центре, то есть в лоне всеобщего синтеза, то есть Бога? — мы не знаем» (20, 173). Мысль Достоевского об этом будущем состоянии была в колебании: он весьма неопределенно мыслил его трансцендентно-имманентным, в духе своего христианского историзма и до конца дней не оставлявшего его хилиастического чаяния, сказавшегося особенно в Пушкинской речи.
Так или иначе, он мыслил в этом странном мечтании человеческую природу то ли исторически, то ли мистически, мистически-исторически, исторически-трансцендентно, преходящей, и также некий абсолютный рубеж на этом пути «прехождения» человека: «Сам Христос <…> предрек, что до конца мира будет борьба и развитие (учение о мече)…» (20, 173). Вскоре за этой записью Раскольников повторит за своим автором, в самом странном тоже контексте, неожиданно так заключив свое ницшеанское, говоря из будущего, рассуждение о двух разрядах людей: «И — vive la guerre йternelle, — до Нового Иерусалима, разумеется!» И на удивленный вопрос Порфирия Петровича твердо ответит, что верует в Новый Иерусалим и в воскресение Лазаря «буквально» (6, 201). Типичный у Достоевского случай и творческий ход — как собственная мысль его переходит в иную мысль его героя — путем соприкосновения и творческого отчуждения-преломления, не теряя при этом связи с источником — мыслью автора. Так и «недоделанные пробные существа» как отчужденное от автора суждение о человеке сохраняло, с радикально перемещенным акцентом, связь с собственной авторской мыслью о человеке как существе не оконченном, переходном. Переход же мыслился как христианское отрицание человеком его природы: «Итак, человек стремится на земле к идеалу, противуположному его натуре» (20, 175). Если не забывать при этом о «твари дрожащей», явившейся в его мире следом за этой записью автора, то антитезу ей в поддержку записи мог он найти в новозаветном понятии «новой твари»: «Итак, кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое» (2 Кор. 5: 17). Тварь дрожащая как «натура» и новая тварь — идеал, противоположный натуре.
