Ознакомительная версия.
Эсхатологические мотивы в иудейском мировоззрении опираются на концепцию двух веков – «века нынешнего» и «века грядущего» – которые разделяет пропасть, непреодолимая человеческими усилиями. Между греховностью нынешнего века и блаженством грядущего – время великой скорби, наполненное ужасом надвигающихся перемен. Точка разрыва, завершающая нынешний век и, вместе с тем, полагающая начало веку грядущему – Судный день, «день Господень», в который осуществится окончательное торжество справедливости: праведники будут приняты в новое царство, а грешники будут навсегда отвергнуты. «И многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление», – сказано в ветхозаветной «Книге пророка Даниила» (Дан. 12:2).
Это эсхатологическое ожидание Божественного вмешательства в историю впоследствии стало основным лейтмотивом зарождающегося христианства, вобравшего в себя все ключевые идеи иудаизма, но при этом сумевшего преодолеть национально-этническую и ритуально-обрядовую замкнутость иудейской религии.
Если классический, названный позднее ортодоксальным, иудаизм сформировал устойчивую основу, воспроизводимую в повседневной жизни: изучение Торы, благочестие, понимаемое как исполнение заповедей, непоколебимая вера в избранность народа Израиля и уникальность его судьбы, то эпоха Средневековья открыла новые возможности для дальнейшего религиозно-философского творчества в рамках иудейской культурной традиции. В сущности, в иудаизме всегда бытовало представление о неисчерпаемости смыслов Торы. Это стремление увидеть за очевидным и доступным каждому уровнем понимания Писания иной, скрытый смысл, требующий особых усилий и открывающийся лишь избранным, определило два основных направления последующего развития иудейского вероучения – философско-рационалистическое и мистико-эзотерическое.
Философско-рационалистический иудаизм
Философско-рациона-листический способ объяснения библейских истин формировался под непосредственным влиянием древнегреческой философии и арабо-мусульманской культурной традиции.
Одна из первых попыток рационализации иудаизма в духе эллинистической философии была предпринята еще Филоном Александрийским. Именно он в процессе сложных переводов библейских образов в категории греческой философии и интерпретации библейских персонажей в терминах платонизма и стоицизма призывал постичь «глубинный смысл» Писания – его философские истины.
В этом же духе рассуждал испанский иудей Соломон Ибн-Гебироль, живший в ХI в. Среди схоластов была особенно популярна его книга «Источник жизни», написанная по-арабски, а затем переведенная на латынь. Ибн-Гебироль, утверждал, что все существующее, в том числе и духовные сущности, состоят из материи и формы, пронизанных по воле творца неудержимым стремлением к единению друг с другом.
Свое классическое выражение рационалистическая тенденция обрела в интеллектуальных исканиях Маймонида (1135–1204), считавшегося одним из наиболее авторитетных комментаторов Закона. Усвоив философию Аристотеля в интерпретации арабских мыслителей, Маймонид пытался по-своему рационализировать основные постулаты иудаизма. В труде «Путеводитель для колеблющихся» Маймонид обосновал необходимость философского понимания древней библейской традиции, отнюдь не оспаривая при этом возможности буквального и наивного восприятия Писания. Стремясь рационалистически осмыслить образ Бога и освободить его от излишнего антропоморфизма, Маймонид открывает свой «Путеводитель» настоящим философским словарем. Один за другим буквальные, насыщенные качественной определенностью и сюжетной конкретикой образы получают свое метафорическое, аллегорическое и символическое толкование.
По мнению Маймонида, стиль изложения библейских истин таков, что может показаться, будто Бог имеет глаза и руки, говорит и ходит как человек и т.д. Все эти образы и свойства нуждаются в переводе на язык абстрактных категорий, потому что, по сути, речь идет о всеведении, всемогуществе и вездесущности Бога. Эти два уровня понимания – внешний, буквальный и внутренний, абстрактно-философский – отнюдь не исключают друг друга, ведь Тора является учением как для простого верующего, так и для философа. Но человек ищущий легко может впасть в сомнение и утратить веру, если не сумеет открыть для себя более глубокий смысловой уровень Писания, выходящий за рамки буквального прочтения.
Бог, учит Маймонид, находится за пределами всякого человеческого описания, и поэтому может быть понят только через осмысление условности внешних образов. Несовершенный взгляд на Бога, по мнению Маймонида, влечет за собой несовершенные действия, заключающиеся во внешнем, формальном исполнении заповедей. В то время как глубинное философское понимание должно сместить акценты, прежде всего, в область духовного служения Богу. Предлагая объяснение заповедей Закона в контексте внутренней морально-этической мотивации, Маймонид говорит: «Знай, что все ритуалы богослужения, такие как чтение Торы, молитва и выполнение заповедей, имеют только одну цель – научить тебя быть полностью поглощенным Его заповедями. Но, если твое внимание слабое, твоя молитва произносится только губами, если в чтении Торы участвует только голос, а сердце занято другим, такое богослужение – напрасный поступок».
Сознавая, что религиозный философ и простой верующий по-разному видят и понимают Закон, Маймонид, тем не менее, полагает, что они не являются противниками друг другу, потому что философия и откровение – взаимодополняющие пути к Богу. Первый – путь рациональности и индивидуальности, второй – путь веры и общности, но цель у них одна.
Удерживая хрупкое равновесие между разумом и верой, философской свободой и религиозной догматикой, Маймонид излагает свои «тринадцать принципов веры»:
1. Бог един.
2. В единстве беспределен.
3. Без образа и непостижим.
4. Он первый, но начала нет Ему.
5. Всему живому он дает возможность видеть свое величие и правление.
6. Он одарил благодатью провидения пророков.
7. Моисей первый и величайший пророк.
8. Моисею дан весь Закон.
9. Закон этот вечен и никогда не будет иного.
10. Бог всеведущ.
11. Он награждает праведника и карает злодея.
12. К концу дней Он пошлет Мессию.
13. И воскресит мертвых.
Идеи, высказанные Маймонидом в «Путеводителе для колеблющихся», стали предметом ожесточенных споров сторонников философского рационализма и последователей строгого, ортодоксального иудаизма. А неприятие рациональных способов объяснения сакральных истин и вместе с тем неудовлетворенность догматической замкнутостью раввинистического иудаизма способствовали, в свою очередь, усилению мистических тенденций в иудаизме.
Иудейская мистика, существовавшая на протяжении многих веков на периферии религиозного сознания, возродилась с новой силой в каббалистических учениях Средневековья и последующих веков. Каббала (дрвнеевр. предание), сформировавшаяся как эзотерическое мистическое учение в XIII в. в Испании и распространившаяся затем по всей средневековой Европе, не только продолжила традиции ранней иудейской мистики, но и обогатила ее некоторыми элементами античной философской мысли, заимствованиями из арабской философии и внеконфессиональных «тайноводств» (алхимии, астрологии, физиогномики и других наук).
Претендуя на обладание тайным знанием «неписанной Торы», открывавшей способы непосредственного постижения Бога, каббалисты при этом не отвергали традиционный иудаизм. Согласно иудейским мистикам, все уровни божественного откровения тесно связаны между собой, а различаются лишь степенью их доступности. Поэтому среди каббалистов особой популярностью пользовалось предание о том, что Моисей трижды восходил на гору Синай, оставаясь там по сорок дней наедине с Богом. В первый раз ему были вручены скрижали Закона, которому следовало обучить весь народ Израиля. Это – письменная Тора. Во второй раз Моисею была открыта «душа» Закона, воплотившаяся затем в Мишне, предназначенной, прежде всего, раввинам и другим учителям Закона. Это – устная Тора. А в третий раз Бог посвятил Моисея в тайны каббалы. Каббала – «душа души» Закона, доступная лишь немногим избранным. Это тайное, не писаное знание было передано человеку для того, чтобы, постигая глубинные принципы, он мог понять вселенную вокруг себя (макрокосм) и вселенную внутри себя (микрокосм).
Устная традиция передачи каббалистических тайн получила свое письменное выражение в книге «Сефер-га-Зогар» («Сияние»), изданной в XIII в. испанцем Моисеем Лионским, принадлежавшим к школе рабби Шимона бен Йохая. Авторитет этого текста был столь велик, что некоторые каббалисты почитали книгу «Зогар» наравне с Торой. Дальнейшая разработка идей была осуществлена в одном из наиболее влиятельных каббалистических центров, сформировавшихся в XVI в. в городе Цфате под руководством раввина Ицхака Лурия.
Ознакомительная версия.
