Ознакомительная версия.
117 Писатели-оккультисты, как правило, отдают предпочтение Египту как родине системы Таро, что согласуется с их взглядами на происхождение Каббалы. Так, монсеньор С. Лисмон (Z. Lismon) издал версию карт под заглавием Libre de Thot, Jeu de 78 Tarots Egyptiens с сопроводительной брошюрой. Ср.: Falconier R. Les XXII. Lames Hermetiques du Tarot Divinatoire, которые, по его уверению, восстановлены в точности по «священным текстам и переводу» «Магии Древнего Египта»! Ближе к нашему времени масонский литератор Освальд Верф (Wirth) воспроизвел две версии Главных Козырей, а в Англии полный комплект карт Таро, ценный по своей символике и художественному качеству, появился моими стараниями.
* Имеется в виду Шут – карта, которая символическим образом является одновременно нулевой, центральной и последней картой Большой тайны Таро и дает смысл всему раскладу через толкователя.
118 И в этом соответствие между Зогаром и мистикой. Например, в Зогаре, неоспоримо, имеется учение об экстазе, но не в том виде, что мы находим у Рейсбрука или Иоанна Креста. Скорее это рационализированная система мистической мысли.
119 Zohar. Mantua ed. Pt. I. Fol. 51a.
120 Анатоль Лерой Боло (Anatole Leroy Beauleu) говорит, что евреи не склонны к мистике и, по-видимому, никогда не были к ней предрасположены. «Иудаизм всегда был Законом, религией ума, интеллектуальным кредо и не располагал к мистическим взлетам и духовным томлениям». Он отрицает также, что Каббала зародилась в еврейской среде. «Мистика Каббалы и хасидизма, неокаббалы явно чужеродное привнесение; по мнению авторитных судей, сама Каббала не укоренена в иудаизме» (Beauleu A.L. Israel among the Nations / Trans. by F. Hilman. London, 1895. P. 292). Эта точка зрения говорит лишь о поверхностном знакомстве автора с предметом.
Книга двенадцатая
Заключительные размышления
I. Продолжатели и толкователи Каббалы
Обнародование Зогара рабби Моше де Леоном в конце XIII в. (он его тайный автор по убеждению одной стороны) было подлинным потрясением для общества Израиля, как это было потрясением и для ученых-христиан, узнавших о нем позднее. Я говорю об этом со знанием дела, поскольку впервые сведения о рукописях Зогара приходят к нам от Пико делла Мирандолы в конце XV в., и, как мы видели, он первым высказался о наличии в этом памятнике христианских элементов. С другой стороны, еврейские толкователи и продолжатели зогарического учения относятся к XVI в. и позже; но я говорю о тех из них, кто снискал репутацию каббалистов, и, если кто-то пожелает углубиться в эту тему, существуют обширные библиографии неизданных рукописей раввинской литературы, которые хранятся в сокровищницах Ватикана и других библиотеках Европы1. Говоря в общем, как я уже имел случай заметить в другом месте, толчком к исследованиям с обеих сторон послужил выход в свет Кремонского и Мантуанского изданий Зогара. Вместе с тем, насколько можно судить по имеющимся данным, нельзя сказать, чтобы такая литература была чрезмерно обширна и с той и с другой стороны; но несколько сынов Израиля создали удивительнейшие произведения с не меньшим рвением, чем Пико делла Мирандола и его последователи. Лучшему каббалисту-еврею Зогар открыл безграничное поле для развития оригинального учения и оправдания своеобразных метафизических спекуляций, близких его сердцу в тот период. О большей возможности нельзя было мечтать, ведь я отмечал, что Зогар демонстрирует на протяжении всего своего обширного корпуса текстов более или менее совершенное знакомство со всеми главными темами, охватываемыми им, и потому не слишком озабочен презентацией формально целостной системы Тайной Доктрины. Позднейшие каббалисты воссоздавали то, чего недоставало здесь и там, из собственной головы с помощью всевозможных flotsam и jetsam теософских фантазий, передававшихся из уст в уста в академиях от Цфата до Бокера. Мы знаем, что в середине XVIII в. в иудаизме появились две секты, провозгласившие Зогар своим главным духовным авторитетом. Это движение Благочестивых, или неохасидов, отвергавших Талмуд вместе с внешними формами богопочитания и с особым рвением практиковавших созерцательную молитву, как это рекомендуется в Зогаре тем, кто взыскует внутреннего знания Божественных Тайн. Хасиды сосредоточили свои усилия в этом направлении2. Соломон Маймон оставил описания причудливого поведения этих энтузиастов, последователей Израиля Баал Шем Това3. Движение хасидов подверглось суровым гонениям со стороны ортодоксального иудаизма и активно существовало в Польше еще в середине XIX в. Сейчас оно, мне кажется, скорее в состоянии распада, нежели упадка. Вторым явлением была секта зогаристов; они действовали в той же стране и также отвергали Талмуд. Ее основал Яков Франк, и впоследствии его сторонники приняли христианство4. Я говорю об этих явлениях, чтобы показать тот род влияний, которое оказывал Зогар в один период в отдельном регионе. О его скрытом влиянии на европейское еврейство в таких отдаленных районах, как Галиция, мы, вероятно, никогда не узнаем в силу того, что о позднейшей стадии Каббалы нет адекватных документов.
Нет смысла расширять наше исследование дополнительными данными о дальнейшем развитии идей Зогара и вкладе в его понимание, сделанном в XVI и XVII вв. Были комментаторы и продолжатели и помимо тех, о ком упоминается в девятой книге: одни создавали лексиконы темных и «чуждых» слов, встречающихся в тексте; другие писали комментарии к отдельным разделам; третьи анализировали каббалистическую систему, как она представлена в Зогаре. В отношении одного и всех можно было бы сказать, что для тех – если таковые еще остались, – кто верит в то, что традиция продолжает передаваться изустно в среде еврейских ученых раввинов, лучше не заглядывать в документы, на которые я ссылаюсь как на письменные свидетельства их представителей. Как уже отмечалось в части некоторых примеров, они в основном занимались воспроизведением сохранившихся мистических спекуляций, к коим присовокупляли свои собственные. Если бы диспуты в Саламанке сводились к тому, что Fama Fraternitatis R. C. называет «правдивым изложением фактов», поздние каббалисты – если бы их допустили на подобный конклав – могли бы внести свою лепту в такое обсуждение, и это вполне согласовывалось бы с правилами и порядком, принятым в дискуссиях подобного рода; но все это оставалось бы в рамках последовательного изложения цепочки тезисов с открытым полем для возможных антитезисов. Несмотря на хор возражений, лично я не пришел к выводу, что позднейшая литература, дополняющая и развивающая зогарическую Каббалу, обладает высокими достоинствами. И, главное, она ничего не прибавляет к высочайшим учениям Зогара о Шхине и Тайне пола.
Уже сравнительно в наши дни отвечающие за свои слова писатели твердили нам, будто Зогар сам быстро завоевал место в еврейской среде; будто «даже представители талмудического иудаизма стали воспринимать его как священную книгу»; будто «зогарические элементы проникли в литургию XVI и XVII вв.»5. Но и здесь самые возвышенные учения не были раскрыты, или, во всяком случае, мне не удалось обнаружить признаки этого развития. Были поэты еврейского происхождения, воспринявшие отдельные элементы зогарической символики; но это та специфическая часть, что называют неудачным термином «эротическая символика», где высокие понятия Возлюбленного и Возлюбленной снижены до чувственной образности. О высшей же части души, которая не покидает Божественную сферу, поэты не говорят, как говорят об этом ученые того времени, которых в Израиле принято называть мудрецами и законоучителями. Об Эйн-Соф как об умозрительном концепте или доктрине трансцендентной теологии мы время от времени слышим и можем познакомиться с развитием этого понятия в исторической перспективе; но об опытном богопознании души по ту сторону форм и образов, по ту сторону имени и атрибутов снова ничего. Размышления встречаются в беседах, а развитие положений включено в системы, в отличие от лаконичных и глубокомысленных сентенций в некоторых ранних текстах, которые по сравнению с ними звучат как бы из центра и открывают широкие перспективы. Они действительно открываются некоторым из нас и, по крайней мере, одному из тех, кто в смиренномудрии по-новому осмысляет свои собственные высказывания многолетней давности – что душа исходит из центра, а центр притягивает ее обратно.
В заключение этого раздела надо сказать пару слов о некоторых работах современных исследователей, которые представляются по-своему значительными и достойными интереса. Когда мое первое исследование тайной традиции евреев готовилось к печати, доктор Карпп опубликовал в Париже в 1901 г. свой обширный труд Etude sur les Origines et la Nature du Zohar, в котором подходил к предмету с отличной от моей точки зрения, но это был в то же время ценный вклад в наше знание еврейской теософии, и я с удовольствием отметил, что есть немало различных спорных пунктов, по которым, идя столь несхожими путями, мы пришли к общему выводу. Труд Карппа предназначался ученым и философам, а мой, как было сказано, обращался преимущественно к теософски мыслящему читателю. Доктор Карпп прекрасно обрисовал еврейскую мистику, предшествующую и подводящую к Зогару, но о влиянии, оказанном этим памятником, и о его дальнейшей истории он ничего не говорит. С другой стороны, в силу самой концепции своего исследования я поневоле ограничился достаточно беглым освещением дозогарической теософии, вклада Саадии, Ибн Гвироля, Йегуды ха-Леви, Абен Эзры, Маймонида и др., поскольку они не оказали значительного влияния на европейскую мистическую мысль, а основной акцент сделал на каббалистическую литературу последней фазы, на христиан-каббалистов и на влияние Зогара на прочие предполагаемые каналы тайной традиции в Европе. Из точек соприкосновения между мной и Карппом можно упомянуть обоюдное признание гетерогенной природы Зогара, чем оправдано мое обозначение жанра этого памятника как литературного попурри и смеси различных материалов; специфически еврейского характера зогарической мистики, чем оправдано мое отрицание всякой его соотносимости с какой-либо школой или направлением мистической мысли вне иудаизма; об ускоренной деградации Каббалы после выхода в свет Зогара в низменную магию; о незаслуженно высокой оценке комментариев на Зогар и обусловленных этим ложных установках, из которых исходили ученые-христиане в своем подходе к каббалистической литературе, вследствие чего они рассматривали ее с предвзятой точки зрения как неизвестную доселе сокровищницу протохристианского вероучения; об отсутствии в Сефер Йецире какого-либо четко выраженного пантеизма и эманационизма. Было также значительное сходство мысли и трактовки развития каббалистических и типически зогарических доктрин о Боге и универсуме, особенно касательно Эйн-Соф и творения ex nihilo. Можно было бы легко продолжить этот список сходств, хотя с той же легкостью можно перечислять многочисленные точки расхождения; потому что, с другой стороны, доктор Карпп, на мой взгляд, слишком большое значение придает различиям между ранней еврейской мистикой и мистикой эпохи Зогара, не потому, что такого различия не существует или оно незначительно, но потому, что я не нашел, чтобы его оспаривал хоть один компетентный исследователь. И конечно, как мистик, я не могу согласиться с его концепцией мистики, эксплицитно или имплицитно проходящей через все исследование. Мистика – это не двойная доктрина монотеизма для посвященных и многобожия для простолюдинов, равно как и любые антитезы, вроде тех, что выдвигало в прошлом духовенство; однако ограниченность места позволяет здесь лишь указать на этот пункт и отметить тот голый факт, что специалисты в этой области, к которым я лично обращался, готовы поспорить с доктором Карппом сейчас, как должны были это сделать тогда, в отношении всего, что следует из его концепции, будь то вопрос простой дефиниции типа того, что мистика – это якобы репрессалия веры против науки, или об исторической критике, как, например, когда он замечает, что доктрина экстаза почти неизвестна еврейской теософии, – заявление, которое сам автор настойчиво, хотя и не эксплицитно в разных вариантах повторяет на разные лады на дальнейшей стадии своего исследования. Сведущий человек заметит также тенденцию в определенных случаях обходить вопросы критики, как если бы они вообще никогда никем не затрагивались: с одной стороны, комментарии Гая Гаона используются так, будто ни один ученый-исследователь не ставил под сомнение их аутентичность; а с другой – поздняя датировка Бахира принимается как сама собой разумеющаяся. Научная критика еще не сказала своего последнего слова ни по одному из этих вопросов, но доктору Карппу научная критика не указ.
Ознакомительная версия.
