Вопрос о соотношении йоги и тантры довольно сложен, и в разных источниках можно встретить противоположные утверждения, будто йога произошла от тантры или, наоборот, тантра произошла от йоги. Справедливым представляется «компромиссное» мнение, согласно которому тантрическая и ведическая традиции, находясь в постоянном взаимодействии и даже взаимопроникновении на протяжении веков, образовали в современной Индии, по сути, единое целое. Показательно в этом смысле издание сборника «Упанишады йоги и тантры», составитель которого Б. В. Мартынов отмечает, что оба этих необъятных комплекса теорий и практик невозможно свести к какому-либо одному учению и разделить, как нельзя без вреда расчленить целостный живой организм. И все же в процессе самоопределения современных школ хатха-йоги все они стремлятся отождествиться с классической йогой, а не с тантрой, каковы бы ни были подлинные истоки происхождения хатха-йоги. Только в одной статье Свами Сатьянанды мы встречаем решительное заявление, что асаны и пранаямы относятся не к йоге, а к тантре, а все попытки прикрыть данные практики названием «йоги» исходят из общего страха признать свою причастность к тантре, имеющей двусмысленную репутацию на Западе. Но данное исключение лишь подтверждает правило.
Сама возможность вторичного укоренения хатха-йоги в «Йога-сутрах» Патанджали, с произведением полной инверсии центра (субъекта) и периферии (всех степеней объективности) в сфере осмысления практики, так что раджа-йога становится «частью» хатха-йоги, а не наоборот, заложена в самих сутрах. Множество попыток исследователей разбить этот текст на исходные секции (от двух до пяти) сводятся к определению сутр Дасгуптой как «мастерской и систематической компиляции». Такой вывод представляет философию йоги как продукт рассудочной герменевтической деятельности, где сознание при работе с текстом не выходит за рамки контекстуальных значений и не соотносит их с соответствующей им действительностью. Однако, например, Х. Чапл (США) в предисловии к изданию сутр возвращается к дискуссии о методологии Патанджали, подчеркивая, что сутры выступают в качестве зафиксированной связи различных школ, среди которых можно выделить ниродха-йогу, самадхи-йогу, крийя-йогу, аштанга-йогу, наряду с практиками буддизма, джайнизма и других направлений. Достижение Патанджали заключалось в том, что в тексте констатируются не позиции, а практики, цели которых запредельны философским спекуляциям, поэтому только единство опыта, превосходящее разумный синтез, и удерживает отдельные сутры вместе. Задача данного текста – освобождение (кайвалья) – требует практически стереть все значения, а вовсе не доказать их логическую совместимость и преемственность.
Итак, любая практика, нацеленная на освобождение, т. е. снятие всякого опосредования в чистом самосознании, тождественном чистому бытию и чистому блаженству, принципиально возводима к «Йога-сутрам». Собственно, методология такого возведения и формирует философские основания каждой школы йоги. Пересмотрев различные попытки самоопределения в философии, где вопрос «Что есть философия?» выступает началом рефлексивной деятельности отдельного индивида, мы увидим, что хатха-йог нацелен на поиски основания всего сущего гораздо радикальнее, чем западный философ. Если при снятии всех «недостоверных» составляющих самосознания, Юм мог удовольствоваться чувством, а Декарт – мышлением, то хатха-йог не только чувство, но и естественное мышление не признает за нечто устойчивое, на что можно опереться в своем существовании. Неизменное «я мыслю» выступает как очередной «покров бытия», и постижение идеи истины при отождествлении с божественной рефлексией требует прекратить мыслить. Реализация данной задачи имеет техническое обеспечение, где «как мыслить» безусловно доминирует над «что мыслить», т. е. форма определяет содержание. Деятельность мышления не только осмысляется, но и переосмысляется, предполагая не просто «факты сознания» (Фихте) и «опыт мышления» (Гегель), но и конструктивный подход к трансформации самой идеи истины. Подобное преображение личности означает, что данные процессы сами по себе протекают на субстанциальном (тонком) уровне, отражаясь во взаимодействии философских школ, и к ним можно «подключиться».
Феноменологизм йоги в «сумме философий»
«Взаимопроницаемость» систем индийской философии касается не только йоги и тантры, ибо хорошо известны споры ученых относительно взаимных влияний йоги и буддизма, не говоря уже об общепризнанной паре философских систем «санкхья – йога» среди основных шести даршан. В. К. Шохин приводит данное в «Артха-шастре» первое определение философии в качестве дискурсивной теоретической деятельности, означенной термином анвикшики, или «исследование», и характеризуемой как метанаука, «исследующая посредством аргументов» добродетель и не-добродетель в сфере трех вед. Деление философии с самого начала включает йогу, наряду с санкхьей и локаятой. Отдельная статья посвящена Шохиным соотношению санкхья-йоги и гностицизма: назначение упражнений йоги – перестройка сознания медитирующего, который приучается видеть и мыслить вещи не как обычный человек и внедрять в свое мышление определенные структуры. Тексты йоги моделируют реальные инициации в мистерию тайного знания санкхья-йоги и учебный процесс перестройки сознания адепта в реальных школах, что обнаруживает соответствия в текстах гностицизма. Далее, три различия между брахманистской и буддийской традициями йоги выделяют Е. Островская и В. Рудой: собственная опорная религиозная идеология, различные идеалы святости, обусловленность целей познания доктринальными представлениями об истинной реальности. Полемику с йогой можно найти даже в сугубо логических ньяя-сутрах, причем «полемика» в индийской философии всегда служила положительным фактором выстраивания системы.
Высказываний обобщающего характера о включении методологии йоги в любую систему индийской философии приведено предостаточно, и теперь стоит остановиться на их конкретизации. Одним из самых продуктивных мета-философских контекстов представляется «наука о философиях» Д. Б. Зильбермана, где выделяется следующее «генетическое» свойство индийских философских систем: сами индийские философии автономны и не определяются никакими экстра-философскими факторами, а зависят исключительно друг от друга. Разворачивающаяся в них философская активность проинтерпретирована Зильберманом как praxis sui generis, направленный исключительно на воспроизводство каждой из этих систем посредством репродукции их всех. Рассматривая йогу, Зильберман обращает внимание на то, что йогический термин «медитация» (дхьяна) весьма близок декартовой медитации и может быть удачнее всего переведен как «мышление», при соответствующем уточнении смысла термина. Мышление рассматривается в обоих случаях не как естественный ход мысли индивида, но как объективированная техническая процедура дивидуального конструирования (викальпа). Данный метод, известный в древней йоге еще до создания сутр, применялся Декартом в разработке аналитической геометрии, но не в его философии с позиций радикального сомнения. Весьма примечательно, подчеркивает Зильберман, что метод викальпы, повсеместно принятый в современной науке со времен Галилея, никак не привился в западной философии, сохранившей «естественную установку» познания и ориентацию на «истину». Исключение составляет Гегель, что, впрочем, отдельная тема.
В трудах Зильбермана отчетливо проведены параллели между йогой и феноменологией, и в данном контексте йога оказывается неотделимой от санкхьи. Йога как психо-технология осуществляет практическую проработку категорий состояний сознания (таттв), теоретически провиденных санкхьей как психо-теорией, а санкхья развивает свою телеологию, столь необходимую йоге. Психологическая теория санкхьи развивается потому, что обнаруживает в йоге практическое приложение своих схем. Зильберман не считает психологию санкхьи ни экспериментальной психологией, ни теоретической дисциплиной в западном понимании. Для него это некоторая внешняя форма того содержания, которое она транслирует в йогу и получает, по апробации, обратно. При таком истолковании, вся программа гуссерлевской феноменологии оказывается по сути выполненной в санкхье. Конкретнее, санкхья обеспечивает материал для феноменологической активности йоги. Соответственно, йога, целенаправленно меняющая ментальные состояния, обращается к санкхье за помощью в их вербализации. Зильберман усматривает аналог йоги в прагматическом аспекте феноменологии: принцип структурирования состояний сознания (читта вритти ниродха) используется здесь для натурализации интенционального сознания в стабильные элементы его структуры. Эта натурализация, как и вся прагматика Патанджали, однако, повисает в воздухе без теоретических конструкций санкхьи.
