ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Три поворота в тибетском буддизме
В тибетской традиции существуют, как уже было сказано, живые дебаты относительно правильной интерпретации трёх поворотов. Приверженцы школы Шентонг, принадлежащие по большей части, но не исключительно к школам Ньингма и Кагью, имеют тенденцию принимать линейное развитие трёх поворотов, как подчёркивается в сутрах Сандхинирмочана, но часто с некоторой модификацией. Часто второй и третий повороты рассматриваются как нгедон, окончательные, а третий поворот, среди этих двух, как являющийся несколько более безусловным (более полным). Приверженцы Рантонга, принадлежащие прежде всего к традициям Гелук и Сакья, но также встречающиеся и среди других школ, считают, что второй поворот колеса самый высокий, потому что он представляет пустоту как окончательную природу действительности. В этой интерпретации третий поворот расценивается как трангдон, то есть временный.
Приверженцы Шентонга не обсуждают окончательность второго поворота, в том смысле, что пустота — высшее учение Будды. Однако они указывают, что представление пустоты во втором повороте можно ошибочно принять за нигилизм. Третий поворот также говорит о пустоте, но таким способом, который является более дифференциальным: он показывает то, что не существует вообще, что существует относительно и что существует истинно, а именно мудрость будды внутри.
Приверженцы Рантонга считают, что Будда дал своё заключительное учение во втором повороте. Однако некоторые существа из‑за страха пустоты или недостатка остроты восприятия были не способны понять полные сведения учения второго поворота. Им Будда дал третий поворот, который представил собой среднее основание между предварительным обучением первого поворота и окончательным представлением второго. Оказалось, что это среднее основание подтверждает субстанциональное существование «изначальной сущности будды» внутри. Приверженцы Рантонга рассматривают это не как буквальную истину, а как нечто, подобное учениям хинаяны, что было представлено для того, чтобы помочь существам продвигаться по духовному пути, но позже должно быть опровергнутым. Для приверженцев Рантонга тем самым первый и третий поворот колеса дхармы являются временными, в то время как второй поворот — непревзойдённый и заключительный. Это контрастирует со взглядами приверженцев Шентонга, которые считают, что первый поворот временный, в то время как второй и третий категорические, а третий все ещё сохраняет некоторое превосходство в терминах окончательности.
Эти различия, до некоторой степени, отражают различное окружение. Если тибетцу пришлось жить в области, где были сильны приверженцы школы Гелук, то естественным было получить рукоположение в пределах традиции Гелук и иметь в качестве места жительства общину Гелук. В пределах Гелук преобладает точка зрения Рангтонга, и философское обучение махаяны основано, прежде всего, на текстах, отражающих ориентацию Рангтонг и подчёркивающих важность изучения Прасангики Мадхьямаки. По крайней мере, традиционно точка зрения Шентонг рассматривалась только её критиками, приверженцами Рантонга. С другой стороны, тот, кто был рукоположён в монастырях Ньингмы или Кагью, мог оказаться занятым в учебном плане, в котором точка зрения Шентонг является главным «представлением», в пределах которого происходит обучение, если это не контролируется.
Дебаты рантонг — шентонг также отражают различные темпераменты и приоритеты. Некоторые люди в своей духовной жизни больше всего помощи получают через негативный (отрицательный), или апофатический, подход, в котором «способ существования вещей» достигается через процесс чистого отрицания. Другие находят катафатический подход более полезным и положительным и считают аналогии и воскрешения окончательного более продуктивными. Опять‑таки те, кого тянет к царству аналитического рассуждения, изучения и дебатов, могут считать, что подход рангтонга более плодотворный. Другие, у кого имеется большая склонность к интенсивной практике медитации в отшельничестве, возможно, с большей вероятностью будут считать, что подход шентонг более привлекательный. В любом случае это только наиболее общие тенденции, и существует множество исключений, которые нужно исследовать при обсуждении с большим количеством нюансов.
Кхенпо Цултрим подчёркивает важность убедительного рассуждения и того, «что имеет смысл» в предпочтении Рангтонга или Шентонга как основной ориентации.
«Если, благодаря собственному анализу и рассуждению, человек приходит к предпочтению того или другого, он не обязательно должен предпочесть Шентонг Рантонгу только потому, что первый, возможно, лучше. Каждому позволено исследовать все это собственным интеллектом и рассуждением и прийти к собственному заключению. Если человеку понравилось, и он предпочёл школу Рангтонг, или школу «пустой от себя», то это прекрасно. Человек не должен принимать представление Шентонг на основе веры или чувства, что ему это предназначено. С другой стороны, если у человека есть большая уверенность в школе Шентонг, это прекрасно. Он не должен принимать позицию Рангтонга. Все это должно быть улажено на основе исследования и рассуждения. Это не улаживается верой»{Там же. С. 167.}.
Три поворота и буддизм Ваджраяны
Три поворота колеса дхармы имеют дело с «представлением», со способом, которым человек оценивает и осмысляет действительность. Как тогда эти три поворота связаны с путём тибетского буддиста и с фазами и стадиями духовного развития? Короче, говорят, что первый поворот колеса излагает представление, которое подходит в начале практики, после взятия убежища и до принятия обета бодхисатвы, когда человек обеспокоен, прежде всего, собственным благополучием. Второй поворот больше подходит практике бодхисатв обычной Махаяны, включая четыре неизмеримых, шесть парамит, тонглен и так далее, и особенно важен для тех, кто живёт как монах, в обучении, анализе и дебатах.
Представления, ясно сформулированные во втором и третьем повороте колеса дхармы, обеспечивают основание Ваджраяны. Второй поворот, с его разъяснением пустоты, и третий, с его представлением неконцептуального сознания мудрости, дают базу, на основе которой человек может участвовать в практике Ваджраяны. Роль и важность как второго, так и третьего поворота в Ваджраяне подробно исследованы в моей книге «Тайна мира Ваджра».
Как там описывается, Ваджраяна включает в себя тантрическую практику визуализации и литургии, а также традиции более «бесформенной» медитации, известные как махамудра и дзокчен. Эти различные типы медитации предполагают, что человек прошёл сквозь огонь второго поворота и понял до некоторой степени учение о пустоте. Ваджраяна может практиковаться только аутентичным способом, когда практик способен сначала выйти из пустоты, заниматься практикой, не субстанциализируя её, а затем вернуться в пустоту при завершении сеанса. Кроме того, когда человек перемещается в мире между сеансами медитации, никогда не может возникать вопроса о его фактическом существовании субстанциональным образом — провалиться в эту крайность — значит нарушить свою тантрическую клятву и вызвать всевозможные виды трудностей.
В терминах роли третьего поворота в тантрической колеснице можно сказать, что все различные практики, которые составляют Ваджраяну, стремятся к достижению сознания мудрости будд. Как говорит Кхенпо:
«Так что же является неконцептуальным Сознанием Мудрости? Это нечто, что человек понимает другими способами, отличными от умозрительного процесса. Человек переживает это непосредственно, как оно есть, а любая умозрительная фабрикация затеняет это. Все учения Махамудры и Маха Ати и все Тантры касаются этого неконцептуального Сознания Мудрости и средств его понимания»{Progressive Stages. С. 76.}.
Другими словами, основой практики Ваджраяны является «изначальная сущность будды», которая существует внутри всех чувствующих существ, ясное светлое сознание мудрости. В Ваджраяне различные тантрические практики — включая и визуализацию себя и своей окружающей среды как божества, и внутренние, тантрические йоги — стремятся к удалению случайных загрязнений «изначальной сущности будды» внутри себя, оставляя только само великолепное сознание мудрости. А различные «бесформенные» практики махамудры и дзогчена аналогично стремятся открыть чистое состояние понимания.
В нашем современном мире с его беспрецедентным уровнем технологии, информации и материализма соблазнительно считать тибетский буддизм анахронизмом. С этой точки зрения буддизм в Тибете представляется своего рода динозавром, рудиментом одной из последних оставшихся «традиционных» культур, странным и умеренно интересным, но совершенно неуместным в нашей современной ситуации.
