Но так ли обстоят дела в действительности? Разве, когда мы называем кого-либо любимым или ненавистным, красивым или уродливым, хорошим или плохим, мы говорим об этих людях, а не об их образах, существующих в нашем сознании или в сознании другого человека? Тогда почему один и тот же человек в глазах одного — любимый, а в глазах другого — ненавистный? Более того, один и тот же человек может быть для нас в одно время любимым и прекрасным, а в другое — ненавистным и отвратительным. И разве веревка, которую мы можем принять за змею, или раковина, которая может показаться нам куском серебра, повинны в том, что мы не увидели их такими, каковы они есть на самом деле? Буддисты сравнивали такое искаженное восприятие с болезнью глаз, из-за которой человек видит несуществующие или искаженные вещи, или с фантастическими видениями спящего человека, которому только кажется, что объекты его сновидения реальны.
Следовательно, у нас нет оснований отрицать, что содержание нашего сознания составляют не сами по себе объекты внешнего мира, а их образы, возникающие в нашем сознании. Вот почему человек в буддизме не может быть признан мерой всех вещей, а, скорее, сравним с зеркалом, отражающим все вещи: чистое зеркало отразит их такими, каковы они есть на самом деле, а грязное — неизбежно исказит. Отсюда становится понятным и интерес буддийских теоретиков именно к сознанию, психике. Понятными становятся и причины развития психологии в Древней Индии как теоретического осознания человеком своего мышления и поведения. В этой стране с давних пор описывалась и изучалась не просто психика как таковая, а ее взаимоотношения с миром: мудрецам были интересны не человек и солнце, а человек, глядящий на солнце. И все это делалось, хочется подчеркнуть еще раз, не из праздного любопытства или отвлеченного познавательного интереса, а из стремления перестроить психику на «режим освобождения» ее от тягостных сансарных пут.
И еще одно важное замечание: психика считалась неотторжимой как от физиологических, так и от ментальных аспектов человека, то есть человек рассматривался как единая психофизиологическая целостность, причем не статичная, а динамическая, как поток-санатсша элементарных состояний-дтрж, разворачивающихся во времени: они связывались с малыми отрезками времени, именуемыми кшана, «момент». В краткие мгновения эти состояния остаются чем-то единым благодаря некоей внутренней силе, прапти. Она удерживает в равновесии и физические характеристики, и ментальные свойства, то есть сознание, психику и эмоции, и внешние предметы и явления, то есть впечатления, воспоминания, воображение и т. п. Но если тело изменяется относительно медленно, то психика меняется ежемгновенно.
Таким образом, единица описания индивидуального потока психической жизни — дхарма; она же является элементарным психофизическим состоянием, имеющим бытийный статус. Этот многозначный термин, ставший центральным понятием буддийской религии, психологии и философии, восходит к корню дхар-, одно из значений которого — «держать»; каждая дхарма как бы держит или несет свойственный ей признак, а «все дхармы безличны, непостоянны и несут духкху», как говорится в канонических буддийских текстах. Разница между дхармой как учением Будды и дхармой как элементом либо выражается в текстах грамматически, либо без труда восстанавливается по контексту.
Следуя выводам ученых петербургской школы Ф. И. Щербатского и О. О. Розенберга, можно сказать, что под дхармой в буддизме понимаются элементы всякого существования. И окружающий мир, и самого себя в нем буддист воспринимает как непрерывную череду дхарм, в которой все существует лишь одно мгновение. И само бытие тоже есть не что иное, как ежемгновенное изменение. Ф. И. Щербатской уподоблял его кинематографической картине, и даже более того, — картинному течению, так как и самих картин тоже нет. Но так воспринимать мир можно лишь очищенным от клеш сознанием, которое свободно от ложных стереотипов восприятия и мышления. Вот почему буддизм не только предлагает идеальную программу действий и поведения, ведущую к нирване, но и преподает знания о психике, омраченной клешами: нужно знать и то, что мы должны в себе менять, и то, для чего это нужно менять. Обе задачи наилучшим образом решаются с помощью дхарм.
Дхармы в буддийских психологических и философских сочинениях детально классифицировались по разным основаниям. Все они подразделялись на причинно обусловленные и причинно не обусловленные. Дхармы первого типа характеризовались как непостоянные, зависимые, рождающиеся и возникающие и потому связанные со страданием-дух/шж и с законом зависимого происхождения — той рассмотренной выше цепью причинности, которая обусловливает страдания и события, ведущие к круговороту рождений и смертей. Непрерывное течение именно этих дхарм и составляло психическую жизнь человека, погруженного в мирское бытие.
Дхармы второго типа относились к состоянию нирваны и потому были причинно не обусловлены, кармически независимы и никак не связаны с законом пратитья самутпады. Нирвана, «высшая», «нерожденная», «не-сотворенная», «несущая блаженство» и т. п., в ранних буддийских сочинениях описывается по-разному, что объясняется направленностью проповеди конкретному адресату, но во всех случаях ее главной характеристикой является отсутствие фундаментальных свойств сансарного бытия, и прежде всего страдания-духкхи и изменчивости.
Разные системы классификации дхарм, разработанные в буддизме, перекрывают друг друга и в конечном итоге исчерпывают все сферы человеческого опыта. Все дхармы распределены по пяти категориям и дают в общей сложности сто разновидностей. Все они входят в состав сознательного живого существа. Имеются их подробнейЩие нумерованные списки, так что психика, описанная йак совокупность живых процессов, протекающих по собственным законам, исследована в буддизме с точки зрения анализа и формы этих законов. Но, говоря современным языком, субъекта этих процессов нет. Эти рассуждения делают понятным, почему личность в буддизме никак не могла рассматриваться как ярко выраженная и неповторимая индивидуальность — представление, которое мы привыкли считать единственно возможным и правильным и которое позволяет нам гордиться нашим неповторимым и бесценным «Я».
Буддийские представления о «Я»
Взгляд на личность в буддизме совершенно не соответствует европейскому смыслу этого понятия, сложившемуся в истории западной психологии. «Я» с точки зрения буддизма рассматривается как иллюзия, то есть нечто нереальное и несуществующее, но предлагается это учение не для тех, говоря словами мудреца Нагарджуны, «чей интеллект темен и в ком не возрос корень блага». Буддисты утверждают, что самое главное неведение, обрекающее человека на бесконечно повторяющиеся рождения и смерти в сансаре, — это неведение в отношении собственного «Я», которому мы склонны приписывать первостепенную важность, превращая его в центр мира. Из-за этого неведения сохраняется вера в самость, и она, как горючее, поддерживает нескончаемый поток дхарм. Уже упоминаемый термин «анатма», один из ключевых в учении, и означает буквально «не-сам».
Наше индивидуальное эго, по мнению буддистов, существует только с точки зрения эмпирической реальности: иначе кто же тогда совершенствуется? Если наше бытие уподобить океану, то зыбь, которая появляется на нем, можно сравнить с комплексом дхарм, обладающих своими собственными признаками, отличными от других, — это и будет аналог «Я». Но с точки зрения высшей, истинной реальности, «Я» не существует, поскольку оно не вечно, изменчиво и пусто по своей природе. Таким образом, вопрос о существовании «Я» полностью не снимается в буддизме, но переносится в другую плоскость — духовной практики, практики пути совершенствования.
Согласно буддийскому учению, личность можно уподобить агрегату, в котором соединены различные упорядоченные определенным образом психофизические элементы. Собственно, она образована сочетанием пяти групп-скандх («куч» или «груд») этих элементов-дхарм.
Первая группа — материальные качества, связанные с чувственной жизнью организма как единого целого. Вторая группа — чувства, ощущения и эмоции; всего их насчитывается восемнадцать: восприятие пятью органами чувств и разумом с учетом эффекта положительного, отрицательного или нейтрального восприятия. Третья — группа представлений-понятий и различающей способности; как и ощущений, их насчитывается шесть. Четвертая — группа факторов, формирующих карму, она объединяет активные психические процессы, такие как духовные наклонности или волевые импульсы; их в традиции насчитывается пятьдесят два. И, наконец, пятая «груда» — самая сложная и важная группа сознания, которое является основой и сопровождающим фактором всего процесса; буддийская традиция насчитывает около девяноста видов сознания.
