И Шарипутра, и Маудгальяяна, и Дэвадатта выделялись умом и духовными свершениями. Они пользовались огромным авторитетом в монашеской общине, особенно, пожалуй, Дэвадатта, которому даже приписывается авторство некоторых сутр.
Ратуя за ужесточение монашеских правил, за строгий аскетизм [7], против чего выступали Шарипутра и Маудгальяяна, Дэвадатта постепенно вступил в конфликт с Буддой, который в итоге перешел в смертельную вражду. В Винае-питаке говорится, что Дэвадатта даже потребовал от Будды, бывшего уже в преклонном возрасте, чтобы тот передал ему руководство общиной. Будда с негодованием отказался, заявив при этом: «Даже Шарипутре или Маудгальяяне я не вручу сангху. Ты же, негодяй, будешь извергнут из нее, как плевок» [8].
В буддийских текстах, как, в частности, и в данной сутре, говорится, что Дэвадатта предпринял несколько неудачных попыток физически уничтожить Будду Гаутаму. В конце концов он уговорил пятьсот новообращенных монахов уйти с ним в Гаясису, где и создал свою общину. Имеются сведения, что эта община, носившая имя Дэвадатты, процветала в Бенгале и после его смерти.
Поэтому не удивительно, что во всех рассказах, посвященных Дэвадатте, он неизменно рисуется последним негодяем и злобным завистником, который якобы беспричинно строил козни и чинил вред своему родственнику как в этой жизни, так и в многочисленных прошлых мифических рождениях. Будда Гаутама, подчеркивается в этих рассказах, постоянно относился к Дэвадатте со всепрощающей добротой, хотя сказанное в Винае-питаке не подтверждает этого. Об антипатии Будды к Дэвадатте говорит, например, следующая история, приведенная в комментариях к Дхаммападе: «Один монах принял приглашение другого монаха, который являлся последователем достопочтенного Дэвадатты, и провел несколько дней, наслаждаясь его гостеприимством. Когда же он вернулся в монастырь, то монахи сообщили об этом Будде, который выразил свое порицание» [9].
Интересно также отметить, что во всех рассказах нашей сутры Дэвадатта даже ни разу не назван монахом [10]. Это явный отголосок того, что Будда фактически исключил Дзвадатту из монашеской общины после требования последнего передать ему руководство.
В джатаках и аваданах сутры довольно сильно чувствуется и антибрахманистская направленность, однако брахманизм не критикуется. Составители сутры просто утверждают, что учение брахманов ложно и оно уводит людей от истинного пути, а наставники брахманов по своим качествам ни в коей мере не могут равняться с Буддой. Многочисленные примеры тому встречаются в тринадцатой главе. Именно брахманов подсылал Дэвадатта в своих предыдущих рождениях к ненавистным ему людям (ими оказывался Будда в своих прежних рождениях), чтобы отнять у них жизнь (главы двадцать вторая, тридцать пятая).
Примечательны и сетования в адрес монашеской общины, которые составители рассказов сутры вложили в уста Будды: «Монахи, пребывающие в общине, из-за многочисленных желаний, незнания меры, скупости, неуемных страстей не обретают великой славы». И тут же восхваляются монахи, ведущие аскетический образ жизни, за что, кстати, ратовал Дэвадатта (глава шестнадцатая). А в главе сорок шестой Будда говорит: «Монахи, будучи привержены к нарядной одежде, прибыткам и славе, стараются скопить и прибрать к рукам как можно больше зсякого добра». Все это, без сомнения, отражает подлинное положение в ранней буддийской общине и свидетельствует об определенных разногласиях внутри этой общины.
Семь рассказов «Сутры о мудрости и глупости» стоят несколько особняком от остальных повествований. Будда в них только упоминается, не принимая никакого участия в излагаемых событиях (даже как их интерпретатор), или о нем вообще нет речи. Два рассказа посвящены жизни патриарха буддизма Упагупты и истории прежних рождений монахини Удпалаварны. В остальных пяти рассказах в сказочной форме восхваляются достоинства буддизма и благостность соблюдения его морально-этических норм.
* * *
В свое время знаменитый венгерский тибетолог Чома де Керёши высказал мнение, что тибетская «Сутра о мудрости и глупости» является простым переводом китайской сутры, как бы ее сокращенным вариантом. При этом он сослался, отмечает Сильвэн Леви, «а одно важное указание в конце тибетского текста» [11]. Мнение Чомы де Кёреши поддержал японский ученый Такакусу [12].
Однако с такой точкой зрения трудно согласиться. Известно, как тщательно и скрупулезно тибетские переводчики переводили тексты с санскрита или китайского языка на тибетский. Все переводы делались слово в слово, предложение в предложение, без каких-либо отклонений от переводимого текста, с полным сохранением структуры оригинала.
Совершенно иная картина предстает перед нами при внимательном сопоставлении текстов тибетской и китайской сутр. Прежде всего бросается в глаза иная компоновка разделов по главам. Те главы, которые входят в раздел II тибетской сутры, находятся в пятом разделе китайской; главы, которые входят в раздел VIII тибетской сутры, находятся в шестом разделе китайской и т. п.
Названия ряда глав в тибетской и китайской сутрах не совпадают, что не могло бы иметь места при простом переводе:
Тибетская сутра
а) О соблюдении моральной дисциплины монахами-послушниками
б) О бедной женщине, поднесшей в дар материю
в) О том, как нищая служанка продала свою бедность Катьяяне
г) О продаже тела ради сотворения подношения
д) О домохозяине, не имевшем органов чувств
Китайская сутра
а) Самоубийство послушника, соблюдавшего моральную дисциплину
б) Бедные супруги подносят в дар одежду и получают вознаграждение
в) Катьяяна учит нищую старуху, как продать бедность
г) Бедняк из Варанаси подносит пищу
д) О домохозяине без ушей, глаз, языка
И число таких примеров можно умножить. Вместе с тем в тибетском и китайском текстах много мелких немотивированных (если считать тибетский текст простым переводом с китайского) несоответствий. Так, в тибетском тексте одно из часто встречающихся местопребываний Будды называется «роща Венувана, обитель птичек календак», в китайском же тексте – просто «роща Венувана». В тибетском тексте – «Каундинья и с ним четыре человека» (глава вторая), в китайском «Каундинья и другие». В тибетском – «после летнего радения» (глава двадцать восьмая), в китайском – «после девяноста дней летнего радения». В тибетском – «Через девять месяцев родился сын, подобный оковалку мяса. У него не было ни ушей, ни глаз, ни носа, ни языка, ни рук, ни ног» (глава семнадцатая); в китайском – «Через полное число месяцев родился ребенок. Его тело было бесформенно. Не было ни ушей, ни глаз. Был рот, но не было языка. Не было также рук и ног». Количество подобных несоответствий, не свойственных практике перевода священных текстов, достаточно велико.
Кроме того, встречаются и более общие несовпадения китайского и тибетского текстов сутры. Так, в главе первой тибетской сутры насчитывается пять повествований, описывающих подвиги Будды Гаутамы в прошлых рождениях во имя достижения Учения. В китайской же сутре таких повествований шесть. Главы пятнадцатая, шестнадцатая и девятнадцатая тибетской сутры не имеют канонического начала: «Так было однажды услышано мною. Победоносный пребывал…» В соответствующих главах китайской сутры такое начало есть. Невозможно допустить, чтобы тибетские переводчики могли столь вольно обращаться с переводом священного текста.
И, наконец, особенности передачи санскритских имен. В китайской сутре все они даются в транскрипции, довольно сильно отличающейся от звучания, свойственного оригиналу. В тибетской же сутре санскритские имена, за единичными исключениями, даны в переводе. Например, санскритское имя Махасаттва в тибетском тексте передало именем Семцзэн ценпо («Великое существо»), что полностью передает этимологию санскритского слова «махасаттва». Санскритское имя Махадева передается тибетским Хла ценпо («Великое божество»), санскритское имя Махаратха – тибетским Шинда ценпо («Великая колесница») и т. д. И это тоже в какой-то степени свидетельствует о том, что в основе тибетской сутры лежал не китайский текст, являвшийся вторичным, а оригинальный, возможно, санскритский текст, не дошедший до нас.
