Различие в трактовке понятия дхармы послужило также исходной посылкой для развития теории познания. В ее русле были созданы основополагающие трактаты по буддийской логике и теории познания, к которым позже добавилась огромная комментаторская литература.
Первой школой буддийской классической философии была, по всей вероятности, сарвастивада. Ее название происходит от санскритских слов «сарва» — «все» и «асти» — «есть». Это означает, что ее представители учили: все реально, то есть реальны все дхармы, прошлые, настоящие и будущие, и ничего более реального, чем они, нет. Эту идею будто бы проповедовал Катьяянипутра, который считается основателем школы.
Другое название школы, вайбхашика, происходит от названия трактата Махавибхаша, «Великий комментарий», написанного Паршвой, великим буддийским мыслителем.
Самые ранние упоминания об этой школе относятся ко времени III собора в Паталипутре, который условно датируется III в. до н. э. Именно она представляла основную форму тхеравады в Индии вплоть до ухода буддизма из страны. Сарватисвадины создали много крупных монашеских сообществ и вели активную миссионерскую деятельность. Самыми известными проповедниками и философами среди них были Васубандху, Васумитра, Сан-гхабхадра.
Школа имела свой корпус канонических текстов, но они не дошли до нас в оригинале и известны только в переводах на китайский и отчасти на тибетский языки. Самым значительным памятником школы является Абхидхарма-коша, то есть «Вместилище Абхидхармы», или «Энциклопедия Абхидхармы», автором которой является великий мыслитель Васубандху (V в.).
Каковы же основные позиции школы? Ее центральный тезис, о котором сказано выше, «звучит» уже в названии: сарва(м)асти. Представители школы признавали реальное существование внешнего мира вне воспринимающего сознания и утверждали его адекватность миру, воспринимаемому живыми существами и включенному в сознание. Понятие дхармы они толковали двояко, считая ее реально существующей в качестве мгновенного элементарного состояния, но в то же время определяли ее как «существующую в познании» в качестве единицы описания потока психической жизни человека.
Ожесточенные споры велись о статусе прошлых и будущих дхарм: существуют ли они как настоящие? Споры и расхождения вызывали и другие проблемы, например перерождение и достижение нирваны, внутренняя природа ума и созревание кармы, механизм понимания четырех истин и проблема просветления. Предметом споров оказывались и более приземленные вещи, например личное соперничество или богатые покровители. Вообще же сведения о предметах споров отрывочны, поскольку сохранились далеко не все письменные источники, а те сообщения, которые до нас дошли, часто оказываются противоречивыми.
В правление царя Канишки (примерно 100 г. н. э.) состоялся всебуддийский собор, который сыграл ключевую роль в судьбе тхеравады. На этом соборе под председательством Васумитры была составлена новая Виная сарвастивады и обширный комментарий к Абхидхарме, получивший известность как вибхаша.
Однако часть сарвастивадинов не признала авторитета вибхаши и продолжала опираться на сутры, то есть на тексты второй корзины священного канона. Они и составили вторую ведущую школу в русле тхеравады, са-утрантику. Ее название происходит от слова «сутра», указывая тем самым на то, что последователи школы были приверженцами сутр. Это означает, что в своих рассуждениях они опирались лишь на тот материал, который содержится в сутрах, запечатлевших, по их мнению, слова Будды; все иные источники, в том числе и каноническую Абхидхарма-питаку, они игнорировали. Восстанавливать основные взгляды и положения этой школы довольно сложно, поскольку ее собственные тексты до нас не дошли. Поэтому ее «портрет» мы можем увидеть лишь в отражении текстов абхидхармистского комплекса, прежде всего в «Энциклопедии Абхидхармы» и в комментариях к ней.
Саутрантики расходились с вайбхашиками по многим важным вопросам. Так, они считали многие дхармы условными, а не реальными единицами, тем самым оспаривая реальное существование всех дхарм. Разделение саутрантиками дхарм на реальные сущности и единицы описания положило начало развитию специфических форм буддийской теории познания. Позже в русле этой теории, перенесенной на махаянскую почву, были созданы фундаментальные трактаты по буддийской логике. По этой причине в буддийской традиции сложилась точка зрения на саутрантику как на школу, разрабатывающую по преимуществу логическую аргументацию абхидхармистских положений.
Кроме того, саутрантики признавали объективное существование внешнего мира, но не соглашались с вайбхашиками в том, что образы мира, отраженные в нашем сознании, соответствуют реальным вещам.
Мадхьямака
Двумя главными школами махаяны, интерпретировавшими ее основные идеологические установки, были мадхьямака и виджьянавада. Название первой школы, «мадхьямака», переводится как «учение о срединности». Последователи этого учения называются мадхьямиками. Вспомним, что буддизм с самого начала объявил себя срединным путем и призывал следовать поведенческой срединности, избегая излишеств как аскетизма и гедонизма, так и крайностей метафизических позиций. Срединный характер взглядов этой школы относительно дхарм состоял в том, что все они пусты, то есть бессущностны и лишены собственной природы. Это слово — «пустота», «шунья» — дало второе название школе. Она стала называться доктриной пустоты, шуньявадой.
Основателем этой школы считается великий философ Нагарджуна, живший около I–II вв. н. э. Под этим именем известно несколько философов, магов, тантриков, алхимиков, медиков и других незаурядных личностей. Ученые до сих пор спорят, жил ли один, но поразительно одаренный Нагарджуна, или их насчитывалось несколько.
Но в любом случае основатель школы был, бесспорно, человеком незаурядным. Его имя, как водится, окружено целым ореолом легенд, в которых очень трудно «выловить» достоверные исторические факты. Известно, что он родился в Южной Индии и происходил из брахманской семьи, то есть принадлежал к высшему социальному слою. В юности он вместе со своими товарищами прошел хорошую школу у одного индийского йогина, где они овладели многими хитроумными техниками, например, научились становиться невидимыми. Юноши не преминули воспользоваться преимуществами невидимок и начали проникать в гарем, чтобы там на славу поразвлечься. Однако скоро их поймали и казнили. Нагарджуна, чудом избежавший жестокой расправы, был настолько потрясен содеянным, что тут же стал монахом и отправился учиться в знаменитый монастырь Наланду.
Вскоре ему было видение: он увидел ступу в окружении множества будд и бодхисатв. Он открыл ее и увидел внутри еще одну, точно такую же. Тогда Нагарджуна захотел увидеть самую первую ступу, скрытую внутри всех остальных. Но во второй ступе он увидел третью, в третьей — четвертую, и так до бесконечности. И тогда он понял, что этой самой первой ступы нет. Иными словами, он понял, что нет первоосновы; более того, ее и быть не может. Благодаря этому пониманию он получил сутры праджня-парами-ты, за пятьсот лет до этого будто бы спрятанные Буддой у змеев-нагов. Нагарджуна спустился в их подводный дворец и обрел там эти сутры. Считается, что на их основе он позже разработал свою философскую систему и создал школу мадхьямаку.
Как же воспринимал мир Нагарджуна и чему он учил? Исходным пунктом и основой его учения был принцип зависимого происхождения пратитъя самутпада. Он считал, что всё, то есть все дхармы, существует лишь постольку, поскольку является причинно обусловленным, и что нет ни одной дхармы, которая бы не была причинно обусловленной. Отсюда следует вывод, что ничего, то есть ни одна дхарма, не обладает своим собственным подлинным бытием свабхава и ни одна сущность не существует сама по себе, а бытие чего бы то ни было — всего лишь видимость. Следовательно, все дхармы пусты, бессущностны, безопорны и в своей пустотности равны по отношению друг к другу. Как говорится в «Сутре сердца праджня-парами-ты»: «Для всех дхарм пустота — их общий сущностный признак. Они не рождаются и не гибнут, не загрязняются и не очищаются, не увеличиваются и не уменьшаются».
Итак, все, что есть, — это пустота всего, всех феноменов окружающего нас мира; это и есть все, что есть. Мы думаем, что описываем бытие, а на самом деле мы описываем лишь наши представления о нем, которые созданы нашей различающей мыслью. В этой связи китайские буддисты часто говаривали, что мы принимаем за луну всего лишь палец, который указывает на нее. Все идеи и теории, в том числе и буддийские, также пусты; они приобретают некоторую ценность только в перспективе нирваны, то есть имеют сугубо инструментальный характер.
