Пётр Валуев - Черный бор: Повести, статьи

Идея долга может стать во весь рост перед ними рядом с идеей знания. Вера освящает одну из этих идей и не противоречит другой. Законоучитель призван настойчиво указывать на отсутствие такого противоречия. Он призван всегда воздавать науке должное; но вместе с тем объяснять, что ее область и область веры не совпадают, хотя и сопредельны; что вера не препятствует успехам науки; и что все, что до сих пор наукой открыто, разъяснено, удостоверено, приобретено для человечества, как я выразился по другому поводу, принадлежит науке, не колеблющей коренных начал наших верований. Если законоучитель успеет вселить в своих слушателей сознательную наклонность не поддаваться торопливо возбуждаемым в них сомнениям, то он уже сделает важный шаг на пути к цели. Сомнения только тогда пускают глубокие корни, когда не встречают сопротивления»[134].

«Забота о начале религиозного образования, естественно, принадлежит матери. Ею подсказываются ребенку слова его первой молитвы. Она первая говорит ему о Боге и первая направляет его детский взор к таинственной выси, которую мысль человека представляет себе обителью Того, Кому имя, по словам Моисея и Иоанна Дамаскина, Сущий. Она же, по мере постепенного развития младенческих понятий, подготовляет почву для поучений церковного законоучителя и на первых порах может ему быть союзником и пособником. Но затем наступает другая пора. Юношеский ум становится более самостоятельным, пытливым и доступным всем недоразумениям, и сомнениям, и колебаниям, которые с разных сторон могут быть в нем возбуждаемы другими науками, чужими мнениями и даже некоторыми аподиктичными приемами религиозного преподавания. Тогда один отец может оказывать законоучителю союзную помощь. Он один имеет или, по крайней мере, может иметь в глазах сына авторитет человека, испытавшего то, что теперь сын испытывает.

Если в молодом человеке нашего времени заметно сознание его принадлежности к церкви и почтительное отношение к ее делам, то это почти всегда может быть приписано влиянию взглядов его родителей. Другой признак такого влияния заключается в отношениях к женщинам и в уважении, оказываемом женщине вообще. Если молодому человеку чужд пошиб легкомысленных отзывов о таких отношениях, о достоинстве женщин и о их призвании к общественной среде, то это показывает, что он таких отзывов не слышал от отца и сам хранит сыновнюю любовь к матери. Если же он и по вступлении на поприще самостоятельной жизни не отрывается от семейного обихода, то в сохранении живой связи с семьей заключается общее ручательство в прочности ее прежних влияний. Если общественный быт влияет на домашний, то и наоборот, домашний должен влиять на общественный. В сущности, первый — родоначальник второго, и связь между ними не разрывается. Общественные нравы, встречающие молодое поколение при выходе из средних и высших школ, устанавливаются сверху вниз, а не снизу вверх. Они отражаются на господствующем направлении литературы, искусств и художеств; но это направление не может господствовать без некоторой поддержки, потворства или, по крайней мере, терпимости со стороны семейной части населения»[135].

Итак, постепенно Валуев свел условия правильного религиозного воспитания на личные впечатления: на семью и домашнюю обстановку… Он также суживает, ограничивает или, лучше сказать, замыкает религиозное чувство посторонних лиц в сферу интимных переживаний, как сузил и кастрировал свое личное чувство.

Приведенными сведениями исчерпывается все документально обнаруженное религиозное миросозерцание графа Валуева.

Он удачно успел пройти между Сциллой и Харибдой, между различными теориями на сущность религии вообще и христианства в частности. Везде он обнаруживает знакомство с чуждыми и чужими ему мнениями, но везде он сохраняет и обнаруживает свою индивидуальность.

В чем же эта индивидуальность? В чем его «шуйца и десница», достоинства и недостатки? В чем историческое значение графа П. А. Валуева как религиозного мыслителя?

Чтобы понять индивидуальность графа Валуева как религиозного мыслителя, необходимо еще раз обратиться к его статье «Религиозные смуты». Умело сгруппировавши красочные факты, внушительные цифры и выразительные слова исторических документов, Валуев хотел осудить фанатизм и нетерпимость всех гонителей за религиозные разномыслия, и цели своей он блистательно достигает. Внимание читателя невольно подчиняется автору. Однако, обрубая наросты и наслоения на ветвях исторического древа жизни, т. е. религиозности, Валуев не заметил, как коснулся и самого ствола, и даже корней этого дерева. Осуждая фанатизм и ожесточение гонителей, сосредоточивая свое внимание и внимание читателя на эксцессах духовных и светских правителей, Валуев не подметил воодушевления и силы чувства гонимых людей. Вспомним, как он рассказывал об одном осужденном английском диссиденте, который в порыве мученического энтузиазма целовал дрова на приготовленном для него костре[136]; но самого Валуева, видимо, нисколько не осветил свет горящего костра, не тронуло религиозное одушевление сектанта. Валуев остался холодным. Он, видимо, не понимает и не признает порыва и экстаза в обнаружении религиозного чувства, которое для него является только настроением, сердечным переживанием, внутренним благочестием и сосредоточенностью. Религиозную жизнь он желал бы видеть плоской и гладкой, без углублений, гор и расщелин. Всякие отступления от границ, повышение энергии претят его убеждениям и чувству. В своем «Дневнике» Валуев рассказывает о двух, правда, эксцентричных и резких случаях обличения священником в церкви молящихся, осуждая тот и другой факт[137].

Не разглядевши, таким образом, приматства в жизни человека религиозного интереса и высшей его категоричности, вследствие чего одни люди решаются на фанатические преступления, а другие встречают спокойно самую смерть (здесь существенное отличие от К. Н. Леонтьева), Валуев легко мог решиться на теорию свободы совести. Ставя знак равенства между различными религиозными принципами, переживаниями и системами и тем самым обезличивая их и притупляя интерес к ним, эта теория, конечно, могла задерживать религиозные эксцессы и устанавливать мирное течение государственной жизни. «Но если несчастлив тот народ, где находятся гонители и гасители веры, то вместе с тем счастлива та страна, полна жизни и энергии та эпоха, где находятся исповедники веры, готовые все отдать за святыню своей души».

Вот какой вывод и другое настроение, которое создается красноречивой статьей графа Валуева!

Да и в принцип-то веротерпимости, точнее сказать, в психологию его, Валуев, видимо, мало вдумался, коль скоро ни одним словом не коснулся, того поразительного факта, веско подчеркнутого Н. П. Аксаковым, что в византийско-русской Церкви не было места кровавым гонениям и преследованиям, и затем легко решился на проповедь соединения православия с католичеством и протестантством.

Правда, своей статьей и выводами Валуев хотел только устранить проповедь христианства насильственными и принудительными мерами; но постепенно в миросозерцании дальнейших защитников свободы совести это запрещение — проповедовать христианство насильственными мерами — перешло в теорию запрещения проповедовать вообще христианство — теорию лишения христианства права пропаганды.

Так личное, индивидуалистическое самоощущение и «теплохладность» Валуева прошли в сферу государственности и общественности.

Сам Валуев, в своем «Дневнике» говоря о своей духовной жизни, ограничивается упоминанием то о внутренней вере в Промысел Божий, то о хождении в церковь; а, например, участие в общественной филантропии он и не затрагивает, и не изображает!

Той же печатью меланхоличности и мистицизма, замкнутости и внутреннего пиетизма и проникнута книга «Сборник кратких благоговейных чтений». Тот же тон слышится и в стихотворениях, помещенных в Сборнике, как, например, в следующем, наиболее совершенном:

Ближайшими следствиями понимания Валуевым сущности религиозного процесса как личного, индивидуалистического переживания является, во-первых, то обстоятельство, что Валуев не обратил внимания и не принял участия в теоретической разработке и практической организации русского «церковного прихода», достаточно ярко поставленного правительственному вниманию уже в эпоху 60–70-х годов славянофилами, как, например, князь Черкасский, Д. Самарин, И. С. Аксаков и др. Но Валуев не был расположен к славянофилам; свое нерасположение к славянофильству он подчеркивал в «Дневнике» неоднократно[138].