В V столетии церковь еще дальше шагнула за имперские границы. Видимо, тогда появилось епископство в портовом городе Адулис в Эритрее. Псевдо–Палладий (1 пол. V в.) говорит, что он путешествовал по Красному морю «с блаженным Моисеем, епископом Адулийцев»[125]. Следующим после Констанция II императором, который интересовался заграничным христианством, стал уже Феодосий II в V в.[126] Упоминания о варварских церквах умножаются в актах Эфесского Собора 431 г., хотя ясности в них и немного: «Справедливо, чтобы твое благочестие, — обращаются отцы Собора к императору Феодосию II, — заботящееся о церквах как в Персии, так и у варваров, не пренебрегло нестроениями в церквах Римской державы»[127]. Ясно, что Феодосий продолжал Константинову традицию попечения о зарубежных общинах, но рассылал ли он религиозные миссии к варварам, неизвестно. В другом месте императора льстиво уверяют, что «твоя держава укрепляет православную религию у других варварских народов и в земле персов»[128] — и опять ничего конкретного. На следующем, Халкидонском Соборе 451 г., варварские церкви упоминаются в одном, весьма важном, но и довольно двусмысленном контексте. Правило 28 гласит: «[Постановляем], чтобы митрополиты епархий Понта, Азии и Фракии, и только они, а также епископы варварских стран, относящихся к этим епархиям (ετι δε καί τους έν τοις βαρβαρικοις έπισκόπους των προειρημένων δοιοκήσεων) назначались святейшим престолом святого города Константинополя»[129]. Язык этого постановления неясен и потому подвергался разнообразным интерпретациям, но в любом случае очевидна решимость константинопольского престола сконцентрировать в своих руках управление теми из новообразованных варварских епископий, которые связаны с Понтом, Азией и Фракией, т. е. придунайскими, причерноморскими и частью кавказских. Тем самым попечение об Аравийской и Эфиопской церквах оставлялось Александрийскому патриарху, а забота о бедуинских и персидских христианах — Антиохийскому. На этом постановлении можно проследить, как оформлялась церковная организация у варваров — через связи с пограничными имперскими епископиями; в нем видно также перерастание этой проблемы из церковной в политическую, на каковом этапе вдело неизбежно вступала государственная власть[130].
На пересечении религиозной и дипломатической функций имперской власти зарождается обычай, ставший впоследствии весьма важной частью византийского государственного миссионерства: традиция приглашать чужеземного правителя в Константинополь и крестить его там, одновременно вовлекая варвара и в политическую орбиту Империи. В 473 г. царек «живущих в шатрах (σκηνιτικών) арабов» Аморкесос приехал в столицу, где был обласкан императором Львом I, «посажен за царский стол и присутствовал на заседании сената». Это вызвало среди столичных аристократов (в значительной своей части — язычников) ропот. «Самым страшным позором римлян, — пишет язычник Малх, — было то, что император велел предоставить [варвару] место, где восседают первые среди патрикиев, — и все это под тем предлогом, что он согласился стать христианином (σχηματισάμενος… οτι δή Χριστιανός άνεπείσθη γενέσθαι)»[131].
XIПожалуй, можно сказать, что несмотря на расширение христианского ареала, никакого особого миссионерского пыла в раннехристианской Империи не ощущается. Согласно рассказу Феодорита, живший в пещере «за пределами нашей ойкумены», т. е. за имперскими границами, пустынник Симеон Ветхий так прославился своими чудотворениями, что к нему стали стекаться язычники — «исмаилиты». Однако святой отреагировал на это лишь переселением в другое место[132]. Ни малейшего побуждения к миссии не чувствовали и епископы пограничных епархий. До наших дней сохранилось на папирусном отрывке прошение императору Феодосию II, поданное епископом Аппионом со Среднего Нила. Этот интересный документ является, в сущности, первым собственноручным свидетельством о жизни византийского клирика среди варваров: «Просьба и мольба Аппиона, епископа района Сюины и… Элефантинской эпархии Вашей Верхней Фиваиды. Находясь со своими церквями среди жестоких варваров (Έν μέσω των αλιτήριων βαρβάρων μετά των έμών εκκλησιών τυγχάνων), между блеммиями и аннувадами, мы претерпели от них многочисленные и внезапные набеги, причем никто из воинов не защищал наших мест. Поскольку из‑за этого находящиеся в моем подчинении церкви подвергались унижениям (των υπ εμέ ταπινουμένων εκκλησιών) и не были в состоянии защитить тех, кто искал в них убежища, я, пресмыкаясь [во прахе], припадаю к следам Ваших божественных и чистых ног, чтобы Вы снизошли повелеть, дабы находящиеся в моем подчинении церкви были охраняемы теми воинами, которые у нас есть, и чтобы [эти воины] подчинялись мне и слушались во всем, подобно тому, как [действуют войска], расквартированные в так называемой крепости Филах, в Вашей Верхней Фиваиде»[133].
Если церковь побаивалась варваров, то сами они легко подхватывали новую религию и принимались активно передавать ее друг другу. Рассуждая о перспективах конца света, Иероним утверждал: «Я не думаю, что еще осталось какоелибо племя, которое не знало бы имени Христова. И хотя народ может не иметь проповедника, все равно он не может не знать от соседних народов о догматах веры»[134]. Этот же факт — отсутствие проповедников — отмечает и Псевдо–Пелагий: «Во всей варварской земле есть Бог, но нет служителей Бога»[135]. Вопреки мнению Ф. Дворника[136], вряд ли есть основания считать, будто варвары обращали друг друга, повинуясь приказам из Империи. Скорее уж молодые церкви проявляли собственную инициативу. Варвары хорошо понимали, какими глазами смотрят на них носители греко–римской цивилизации, и очень ревниво следили, чтобы крещение не повлекло политической зависимости от Империи. Возможно, именно стремление к религиозной самостоятельности являлось глубинной причиной того, что такую популярность приобрело среди германских племен ниспровергнутое уже в самой Империи арианство[137].
Взаимная христианизация варваров при равнодушии имперских христиан — явление совершенно универсальное. «Ульфила учил христианству не только подданных Фритигерна, но и тех варваров, что были под властью Атанариха» (Socratis IV, 33). Вот что говорит о христианизации армян Созомен: «Учение распространялось постепенно через соседние племена и так доходило до масс. Я думаю, что державу персов христианизировали те, кто по причине смешения с жителями Осроэны и армянами общались с тамошними божьими людьми и испытали их добродетель» (Sozomeni 11,8, 2). Немедленно, как только христианство проникло в Армению, царь Трдат «царю абхазов и царю грузин и царю аланов послал письмо… И начал Григорий [Просветитель] освящать церкви и ставить в них священников из числа тех, которые знали священное Писание. Иного он отправил в Грузию, иного в страну абхазов, а иного к аланам… И послал он… во всякую местность, в которой главарь был благорасположен… и он посылал епископов с главарями этих стран, и эти вельможи, властители и главари народов очень радовались, идя в свои области с епископами» (Марр, Крещение, с. 115, 135, 137). Согласно житию Маштоца, этот просветитель армян создал также алфавиты для грузин и кавказских албанцев[138]. Если архмяне распространили христианство в Агвании, то агваны — «среди диких племен Кавказа»[139].
У варваров не было тех культурных преград, которые мешали подданному Империи. Возможно, церковь учитывала этот фактор. В древнегрузинской версии жития Кириака рассказывается о том, как грузинский монах Фома, подвизавщийся в Иерусалиме, был послан тамошним патриархом Мартирием (478—486 гг.) в Александрию. «И он пошел, чтобы выполнить порученное ему, и когда патриарх [Александрийский] увидел этого святого… он рукоположил его епископом над землей абиссинцев. И когда Фома прибыл в землю Кусим [Куш] в Абиссинии… он построил много церквей во имя Христа и всю Эфиопию просветил благодаря своей добродетели»[140]. Трудно сказать, до какой степени была распространена подобная практика.
Что касается самой имперской церкви, то ее роль в христианизации варваров носила пассивный характер. Это не было случайностью и не воспринималось самой церковью как недостаток. Ведь с ее точки зрения, обращал Бог, а люди с их личной инициативой играли в лучшем случае вспомогательную роль. Чрезвычайно ярким выражением этой мировоззренческой установки было «миссионерство» столпника, т. е. святого, подвиг которого заключался в неподвижном стоянии на столпе. На современный взгляд, это выглядит как парадокс: ведь миссионерство вроде бы ассоциируется с некоторым жизненным активизмом и физическим преодолением пространства. Но в ту эпоху люди чувствовали иначе.
