Его духовная биография как будто вбирает в себя опыт двух недавних святых — Космы Этолийца († 1779), учившего, что для спасения нам нужно стяжать «обе любви» — и к Богу и к ближнему, и Нектария Эгинского († 1920), аскета, молитвенника, «духовидца», благословлявшего весь мир, искавшего единства среди христиан и ожидавшего святости отовсюду, даже и от самой современной демократии. Но корни Афинагора уходят дальше — к Византии. В его облике мы наконец видим Византию без «византинизма», без исторической тяжести, сохранившуюся лишь в предании и литургии, целиком переплавленную в духовный опыт. Константинополь давно перестал быть ее столицей, но для патриарха он остается городом Матери Божи–ей. Для Оливье Клемана он несет в себе загадку Нового Иерусалима, тем более полную смысла, что земное основание его разрушено. Символ Нового Иерусалима — Святая София, о которой он говорит, что она «являет собой присутствие Божие всей совокупностью своего пространства, насыщенного светом».
«Пространство, насыщенное светом» — в этом есть какая–то аналогия не только с Византией и ее Церковью, но и с верой самого Афинагора.
III
Эта книга — одно из лучших «введений» в православное христианство, которое мне приходилось читать.
Нетрудно показать, во что верят христиане. Для этого существует апологетика, догматика, катехизис, религиозная философия, наконец проповедь. Гораздо труднее показать, как они верят, доказать содержание веры живым исповеданием ее. Все это мы находим в книге Оливье Клемана. «Для меня, открывшего его в зрелом возрасте и ясном сознании, после настойчивого вопрошания атеизма, — говорит он, — христианство — чудо, вызывающее постоянное изумление, которое делается все более глубоким».
Таким изумлением пронизаны здесь не только «Беседы», но и вся жизнь, вся личность Константинопольского патриарха. В его вере нет никакой давящей авторитарной жесткости, иногда делающей христиан–684
ство «бременем неудобоносимым» для других. В ней есть легкость, свежесть и древность, легкость и свежесть тех времен, когда она была еще совсем юной и ошеломляющей. Тогда она могла уложиться в одну фразу: «Иисус есть Господь», и в ней заключалась уже вся тайна Пресвятой Троицы, вся мудрость богословия и все упование.
«Христианство — это Христос, а Христос имеет лицо, лик Воскресшего, — говорит Афинагор. — Только личная встреча с Воскресшим дает нам соучастие в Его жизни, ведет к восстановлению нашего утраченного подобия Творцу. Во Христе Бог становится близким, и потому ближними становятся все другие…»
Афинагор — человек, носивший эту встречу в себе, живший той встречей, но не в качестве обращения, случившегося однажды, но постоянной обращенности. Она была в нем как со–бытиё со Христом, Которого он находит и ощущает повсюду, лик Которого он видит во всяком человеческом лице. Есть вера — исполнение закона, внешнего или «вложенного в сердце», вера как трепет или как суд и всегдашнее ожидание гнева Божия, есть вера — такова она у большинства — как присутствие чего–то Непостижимого, глубоко интимного и вместе с тем далеко трансцендентного, что никак не вмешивается в наши земные дела. Вера патриарха Афинагора — это прежде всего изумление и радость при встрече с Личностью. Личностью, в Которой преображается и воскресает мир.
«Все отныне (т. е. после явления Христа) тянется ко всеобщему воскресению, — говорит он. — Какими путями мы не знаем, но все обращено к нему. Среди всех исторических событий только Воскресение абсолютно, ибо только оно в каком–то смысле охватывает всю человеческую и космическую реальность. Воскресение — это как закон всемирного тяготения, что наделяет историю смыслом…
— И потому все преобразится?
— Все. Все, что мы когда–то любили, все, что мы создали, всякая радость и красота найдут свое место в Царствии Божием».
IV
Но это отнюдь не «розовое» христианство. Это христианство отвоеванное, выросшее из молитвенного и литургического опыта, прошедшее «через огонь». Сам патриарх говорит о годах жестокой внутренней борьбы, через которую ему пришлось пройти, чтобы стать наконец «безоружным», стать тем, кем он призван был стать.
Из этой «безоружности» перед миром, как и видения мира в тайне Христовой, берут свое начало две темы, которые становятся определяющими во всех делах и помыслах Афинагора. Речь идет о примирении христианских Церквей между собою, но также и о примирении Церкви и христианства.
Можно ли носить в душе свет Воскресения и ничего не видеть вокруг себя, кроме тления, «багряных» грехов и черноты ересей? Можно ли любить ближних, «полагая душу свою за овцы», глядя на них лишь как на будущие поленья в огне неугасимом? «Экуменизм» патриарха Афинагора, стоивший ему доброго имени во многих православных кругах (даже и до сего дня), был прежде всего ощущением близости, человечности и вселенскости тайны Христовой.
«Тайна Христа неисчерпаема, — говорит он. Она превосходит любые формулы, которые хотят ее выразить. Ее нельзя заключить в границы, ею нельзя обладать, ей можно только изумляться тем изумлением, которое просыпается вновь и вновь». 686
Из изумления вырастает великодушие, из великодушия — способность заглянуть в веру другого. Изумиться тайне Христовой в этой вере — вот единственная формула экуменизма (вселенскости), вне которой он становится лишь церковной или богословской дипломатией. Лишь изнутри этой тайны можно вести диалог и искать единства с другими иисповеданиями.
В готовности к такому диалогу, который открывает нас самих для веры другого, нет ни малейшего отступления от собственной веры или равнодушия к той Церкви, которая продолжает питать нас таинствами и молитвами. Опыт патриарха Афинагора говорит о том, что если мы носим Христа в себе, мы можем встретить Его повсюду.
Отсюда — столь нечастое соединение молитвенной, монашеской глубины в нем с христианской широтой и экуменичностью. Отсюда — его умение видеть только истину, иногда искаженную и неполную, и все же истину, укорененную в Господе Иисусе.
Эта истина должна наконец вернуться в Церковь, но не для того только, чтобы быть в ней неподвижно и вечно хранимой, но для того, чтобы стать началом преображения внутри ее самой. В православии, о котором говорит Афинагор, мир должен наконец увидеть Христа, но не как–то умозрительно, через богословие, а житейски, реально, увидеть в людях, увидеть в жестах. Это отнюдь не означает какого–то опрощения или «удешевления» церковности, но как раз возвращение к самим истокам ее — Слову Божию, Духу Предания, огню Евхаристии. Соединению Церквей только предшествовать соединение каждой из них с духом и буквой Евангелия. Да, собственно, может ли быть иная основа для церковного единства?
Возвращение христианства в Церковь, как об этом говорил покойный патриарх, это прежде всего новое раскрытие ее святости. Той святости, которая должна сделать видимым, ощутимым в Церкви присутствие Божие.
У него было предчувствие, что все это должно начаться в пробуждающейся России.
I. LE CONTEXTE ORTHODOXE
Olivier CLEMENT, L'Eglise orthodoxe, Paris, 19652.
Paul EVDOKIMOV, L'Orthodoxie, Paris–Neuchatel, 1959.
Vladimir LOSSKY, Essai sur la theologie mystique de l'Eglise d'Orient, Paris, 1944.
Jean MEYENDORFF, L'Eglise orthodoxe hier et aujourd'hui, Paris, 19692.
Petite Philocalie de la priere du coeur, trad. et intr. de Jean GOUIL–LARD, Paris, 19682.
Timothy WARE, L'Orthodoxie, l'Eglise des sept conciles oecuméniques, Paris, 1968.
II. CONSTANTINOPLE
Louis BREHIER, La civilisation byzantine, Paris, 1950.
André GRABAR, La peinture byzantine, Genève, 1964.
Id. L'âge d'or de Justinien, Paris, 1966.
Olivier CLEMENT, L'essor du christianisme oriental, Paris, 1964.
Id. Byzance et le christianisme, Paris, 1964.
Elie MASTROIANNOPOULOS, Byzance, un univers d'esprit et d'amour (en grec), Athènes, 1967.
Gervase MATHEW, Byzantine Aesthetics, Londres, 1963.
Georges OSTROGORSKY, Histoire de l'Etat byzantin, Paris, 1956.
Steven RUNCIMAN, La civilisation byzantine, Paris, 1952.
Id. La chute de Constantinople, 1453, Paris, 1965.
Philip SHERRARD, Constantinople, Iconography of a sacred city, Oxford, 1965.
David TALBOT RICE, Constantinople, Byzance, Istanbul, Paris, 1965.
