836
Понятие λαμπαδ^φορος употребляет в своем «Пире» и св. Мефодий: в этом его сочинении одна из дев говорит: «Я стала свещеносицею недоступных (или: незаходящих) светов (άδυτων γεγονα λαμπαδ^φορος φώτων)» (MefAo^e ^Ό/ympe. Le Banquet. P. 176). И у св. Ме–фодия, и у Стефана данное понятие обозначает постоянное духовное трезвение и бдительность.
Св. Иларий Пиктавийский так толкует это место Евангелия: «лампады» есть сияющий свет душ, который зажигается Таинством Крещения, «масло» — плод доброго дела, а «сосуды» — человеческие тела, в которых хранится сокровище благой совести. См.: Hi/aire Poifiers. Sur Matthieu. T. II / Ed. par Doignon // Sources chretiennes. № 258. Paris, 1979. P. 206.
Противопоставление двух видов «печали» или «скорби» (у Стефана: λυπείται χατά Θεόν) постоянно встречается в памятниках святоотеческой аскетики и восходит к 2 Кор. 7, 9–10. Например, в сочинении Евагрия «О восьми духах лукавства» (приписываемом преп. Нилу) говорится: «Плавильная печь очищает недобротное серебро, а печаль по Богу (λύπη χατά θεόν) — сердце, [погрязшее] в грехах. Постоянное плавление уменьшает свинец, а печаль мирская (λύπη χοσμιχή) умаляет способность [здраво] мыслить» (PG. T. 79. Col. 1157).
Последнюю часть фразы (εν μεγάλη εύ$υχω$<ρ ύπάρχων) во многом объясняется одним местом из «Пастыря Ермы», где говорится: «Если будешь великодушен (μαχρόθυμος или — долготерпелив), то Святой Дух, обитающий в тебе, будет чистым и Он не омрачится другим духом — лукавым; обитая в просторном месте (εν εύ$υχώ$φ χατοιχούν), Он возрадуется и возвеселится с сосудом (μετά τού σχεύος — то есть вместе с телом), в котором обитает, и будет служить Богу со многим веселием» (Пегжаз. Le Pasteur. P. 162–164). Другими словами, «простор» есть метафора, применяемая в отношении к чистоте и внутренней свободе души, которая как бы «расширяется» добродетелями.
Ср. определение «исихии» у аввы Руфа: «Безмолвие есть пребывание в келлии со страхом Божиим и ведением Бога» (μετά φόβου χα< γνώσεως θεού), воздержание от памятозлобия и высокоумия. Такое безмолвие порождает все добродетели; оно охраняет монаха от раскаленных стрел врага, не допуская им поражать его» (ΤΟ ΓΕΡΟΝΤΙΚΟΝ. Σ. 109).
Эта фраза св. апостола Павла явно соотносится Стефаном с духовным преуспеянием. О постоянном напряжении такого преуспеяния, осуществляемого посредством совокупного действия веры, надежды и любви, говорит также и преп. Симеон Новый Богослов, ссылаясь на то же место Священного Писания. См.: ^ужеон /е №моеам УМо^о^ен. Traites theologiques et ethiques. T. II. P. 46.
В святоотеческой письменности образ агнца обычно соотносился с Господом. Яркий пример тому — сочинение св. Мелитона Сардийского «О Пасхе», где о Господе говорится: «Закланный как агнец (ώς άμνός), воскресший как Бог». Далее св. Мелитон, разъясняя отличие новозаветной символики агнца от символики ветхозаветной, пишет: «Заповедь стала благодатью, образ — истиной (ό τύπος άλ^θεία), агнец — Сыном, овца — человеком, а человек — Богом. Ведь рожденный как Сын, приводимый [на смерть] как агнец, закланный как овца, погребенный как человек, Он воскрес из мертвых как Бог, будучи по природе и Богом, и человеком» (Me/ifon Sardes. Sur la Paque et fragments / Ed. par O. Perler // Sources chretiennes. № 123. Paris, 1966. P. 62–64). Стефан, соотнося образ агнца с подвижником, явно развивает тему подражания Христу, столь характерную для всего святоотеческого богословия.
Ср. Притч. 4, 27. Евагрий указывает, что здесь говорится о добродетели, которая есть «середина» (μεσότης) (Foagre /e Ponfi^Me. Scholies aux Proverbes. P. 144).
Согласно толкованию Оригена, каждый из нас является «пахарем» (άρότης), трудящимся над «землей собственной души»; каждый обязан обновлять ее, ставшую «старой залежью» (παλαίωθεΓσαν) от долгого безделья в прошлом, а поэтому порождающую лишь сорняки пороков и «бесплодные дела» (εργα άκαρπα), с помощью «плуга [Бога] Слова» (τω άρότρω τού λόγου). Затем следует засевать эту землю «семенами Закона, Пророков и Евангелия», постоянно храня их в памяти и размышляя о них. Причем, как говорит Ориген, чтобы земля могла плодоносить, недостаточно просто воспринять «Божественное семя» — сначала необходимо душу полностью очистить от сорняков страстей, житейских попечений (τάς βίωτίκάς μέριμνας) и наслаждений. См.: Origene. Homelies sur S. Luc. P. 516.
Стефан исходит из того аскетического понимания «нищеты», которое емко и кратко сформулировал преп. Исаак Сирин: «Кто обнищает в мирском, тот обогатится в Боге; а друг богатых обнищает Богом» (Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические. С. 39).
Ориген толкует эту притчу следующим образом: «хорошие жемчужины» суть Закон и Пророки, а «драгоценная жемчужина» — Господь наш Иисус Христос. Подобное толкование данной притчи до Оригена встречается у Климента Александрийского, а после Оригена — у блж. Иеронима Стридонского (см.: Ongeme. Commentaire sur l'Evangile selon Matthieu. T. I. P. 169–170). Стефан, как это явствует из нижеследующего, частично воспринимает данное толкование, но развивает его уже в «аскетическом ключе».
Понятие φρόνησις (в церковнославянском переводе «разум»), имеющее множество смысловых оттенков, здесь, вероятно, следует понимать в смысле «духовной мудрости» и «внутреннего (сердечного) разумения». Ср. «Изречения Секста»: «Не язык мудреца в чести у Бога, но разум [его]» (The Sentences of Sextus. P. 60). Св. Григорий Чудотворец причисляет φρόνησος к «божественным добродетелям», называя эту мудрость «наукой о благом и плохом, то есть наукой о том, что должно делать и что нельзя совершать» (επιστήμη αγαθών χα< χαχών η ποιητεων χα< οΰ ποιητεων); такая «наука» немыслима без доброделания, то есть «практики». См.: Cregoire /e TAaMmafMgre. Remerciement a Origene suivi de la Lettre d'Origene a Gregoire / Ed. par H. Crou‑zel // Sources chretiennes. № 148. Paris, 1969. P. 146.
Евагрий толкует это место Священного Писания, сочетая его с Притч. 3, 15, и говорит: «Ибо мудрости не соирожмеляежся нм^жоже лукяео (Притч. 3, 15), а поэтому она есть оружие непобедимое. Ведь только против нее бессильны бесы» (№agre /e Pomfi^Me. Scholies aux Proverbes. P. 232).
Стефан здесь противопоставляет мудрость по отношению к благу (φρόνιμος ε<ς τό άγαθόν) и невинную чистоту по отношению ко злу (ακμαίος ε<ς το χαχόν), явно опираясь на слова Господа в Мф. 16, 10 (φρόνιμοι ώς ο< οφεις χα< άχεραιοι ώς ο< περιστεραί). «Невинность по отношению ко злу» предполагает чистоту и простоту сердечную вкупе с «голубиной кротостью». Св. Григорий Двоеслов повествует об одном подвижнике, который отдал Богу душу во время молитвы и псалмопения: вся братия видела, что при этом из уст его вылетел голубь, устремившийся в небеса. И все сразу решили, что сие было великим знамением, указывающим на то, что почивший подвижник служил Богу в простоте сердечной (зжрЙа сог^е зегмнзе^). См.: Сге–go^fe /е Сган^. Dialogues. T. III / Ed. par de Vogue et P. Antin // Sources chretiennes. № 265. Paris, 1980. P. 48.
Выражение «Бог мира» (θεός τ% εφ^ης) у св. апостола Павла и в древнецерковной письменности предполагало, что только Бог является источником и Подателем внутреннего покоя и мира, изливающихся благодатным потоком на душу человека. Это убеждение ясно высказывает, наряду с прочими отцами Церкви, св. Климент Римский (см.: Die apostolischen Vater. S. 48). Такой внутренний покой ниспровергает сатану, стихией которого является вражда, ненависть, раздоры и пр.
Другими словами, по мысли Стефана, смирение смирению рознь. Человек должен еяж сжмряться, но его свободная воля, как необходимый и существенный элемент образа Божия в нас, не должна подавляться (учитывая различие между «свободной волей» и «своеволием»), иначе он превращается в неразумного скота, делаясь игрушкой в руках темных сил. Ибо «характерную черту психологии или внутренней жизни греховного и падшего человека составляет в нем отсутствие внутренней свободы, конечно, понимаемое не в смысле только произвола и свободы выбора (т. е. формально), а в смысле моральной верности идеалу совершенной жизни» (Феодор (Лоздееескмм), ярлмеимскои. Смысл христианского подвига. С. 119).
Неопределенное τίς может пониматься в различных смыслах: этот «некто», выводящий монаха из кельи, может быть и Богом (или Ангелом Хранителем), и лукавым (или каким‑либо бесом). Узнать это можно лишь обладая даром «различения духов».
«Исследование деяния» (ερευνησον το εργον) весьма необходимо иноку, ибо любой поступок должен определяться внутренней духовной целью и соответствовать ей. При соблюдении этого условия достигается и внутреннее единство с самим собой (ή όμονοία, εν μίκ χαρδία.), то есть «собирание себя».
