869
Иперехий употребляет стоический термин (χατορ–θώμασί), который был введен в христианскую этику преимущественно Климентом Александрийским, читавшим, «что все действия гностика суть дем–стемя соеертенные — χατορθώματα» (Мяртыное А. Нравственное учение Климента Александрийского по сравнению со стоическим. С. 124). Причем следует отметить, что образ «гностика» у Климента был явным прообразом совершенного монаха.
Образ «паутины» (άρά,χνην) в древнецерковной письменности ассоциировался с хрупкостью и преходящими свойствами земной жизни, вообще с чем‑то «пустяшным», а иногда обозначал и духовное нерадение. Так, св. Иоанн Златоуст замечает, что «блага жизни настоящей — паутина и тень» (Иже во святых отца нашего Иоанна, Архиепископа Константина града, Златоустого, Избранные творения. Толкование на святого Матфея евангелиста. Кн. 1. С. 348). В другом месте того же сочинения он говорит: «Если ты увидишь кого‑нибудь облеченного блестящею одеждою и окруженного толпою телохранителей, то раскрой его совесть, — и ты найдешь внутри его много паутины и увидишь много нечистоты» (Там же. Кн. II. C. 649).
«По словам св. Василия Великого, обычай знаменоваться крестным знамением христиане, несомненно, прмялм ож апоежольеко^о преданмя». Многие святые отцы свидетельствуют о силе крестного знамения, которым ниспровергаются все козни лукавого. «Современник Златоуста, св. Епифаний Кипрский, о некоем Иосифе, которого он знал лично, говорит, что он «собственным своим перстом положив на сосуде печать креста и призвав имя Иисусово, сказал: «Именем Иисуса Назарянина да будет в воде сей сила к уничтожению всякого чародейства». Блж. Феодорит о преп. Маркиане, происходившем из города Кира, пишет: «Святый перстом вообразил крестное знамение, а устами дунул на него (змия), и, как трость от огня, змий тотчас исчез»; и о преп. Юлиане: «Призвав Господа и перстом показуя победный знак, он прогнал весь страх»» (Голубое А Из истории изображений креста. С. 279, 286).
Определение «земной» (γήινος) в древнецерковной литературе часто служило метафорой, имея смысл «несовершенный, порочный, греховный», и соотносилось с состоянием «ветхого человека». Например, Ориген говорит, что в душе человеческой, бывшей по природе храмом [Божиим] (φύσει <ερδν), до «воспитания ее Иисусом» (προ τής άπό Ιησού παιδεύσεως) обретались лишь «земные, бессмысленные и злые движения» (γ^ινα χα< ανόητα χα< χαλεπά χινήματα); они‑то и были изгнаны оттуда Господом, чтобы в храме этом опять было совершаемо служение Богу «по небесным и духовным законам». См.: Огдене. Commen‑taire sur saint Jean. T. II / Ed. par C. Blanc // Sources chretiennes. № 157. Paris, 1970. P. 472.
Так, думается, лучше переводить в конкретном случае термин γνώμη. Относительно него св. Иоанн Дамаскин замечает: «Должно же знать, что имя γνώμης — жненмя — многосторонне и многозначаще. Ибо оно то обозначает соееж, как говорит божественный aпостол: О дееах же поееленмя Господня не м. мом, со–ееж же даю; то еолю, подобно тому как когда говорит пророк Давид: Па людм Геоя лукаеноеама еолею; то мзре^енме, как говорит Даниил: О ^есо^ мзыде мзре-^енме безсжудное сме; то берется в смысле ееры, или жненмя, или образа жыслем; и просто сказать: имя γνώμης употребляется в двадцати восьми значениях» (См.: Се. Иоанн Дажаскмн. Точное изложение православной веры / С греческого перевел А. Бронзов. СПб., 1894. С. 161). В общем, этот термин обозначал органичное единство умственной деятельности (сознания) и волевых усилий человека.
Понятие τό γυμνάσιον (Букв.; гимнасий, то есть место для телесных упражнений, но также и для общественных и философских бесед) обозначает в данном случае аскезу и духовный труд. У древнецерковных писателей оно имело достаточно богатый спектр оттенков. Например, Ориген говорит: мы считаем, что мудрость человеческая есть упражнение души; мудрость же Божественная есть цель [этого упражнения] (γυμνάσιον μέν φαμεν είναι τ*% άνθρωπίνην σοφίαν, τέλος δε τ^ν θείαν), и эта Божественная мудрость называется «твердой пищей» (1 Кор. 12, 8–9), насыщающей душу (см.: Ongewe. Contre Celse. T. III / Ed. par M. Borret // Sources chretiennes. № 147. Paris, 1969. P. 210). Св. Василий Великий говорит об «упражнении в бесстрастии души», а также о «духовном упражнении посредством молчания» (см.: ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ Ο ΜΕΓΑΣ. ΜΕΡΟΣ Γ'. Σ. 167, 169; Сеж. Дасмлмм Делмкмм. Правила, пространно изложенные 15, 2 // Сеж. Дасмлмм Делмкмм. Творения. Т. 2. С. 177). Преп. Нил увещевает монахов упражнять свой ум в благочестии противопоставляя такое «духовное упражнение» телесному упражнению — от последнего пользы немного, а благочестие полезно для всех. См.: ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ. ΤΟΜΟΣ А. Σ. 230–231.
Иперехий говорит о бодрствовании, употребляя сравнительно редкий в святоотеческой аскетике термин γρηγορησίς (обычно используется понятие άγρυπν/α), предполагающий постоянную внутреннюю бдительность, а не только «бдение» («бодрствование») в прямом смысле слова. Практика бдений была вообще широко распространена в древнем иночестве, и, например, сирийские подвижники сводили до минимума такую телесную потребность, как сон. «Нормальным бдением считалось «употребление одной половины ночи на псалмопение, воздыхание и слезы»", но часто сирийские подвижники IV в. проводили всю ночь в бодрственном состоянии, занимаясь подвигами благочестия и телесными трудами. Но и отдавая необходимый долг телесной природе, нуждающейся в отдыхе, сирийские подвижники, по крайней мере некоторые из них, отказывали себе в ложе или каком‑нибудь одре, то есть спали сидя» (Анятолмм (Трмсюк), мерожоняж. Исторический очерк сирийского монашества до половины VI века. Киев, 1911. C. 78–79).
Наречие εύαγγελίχως (по–евангельски) предполагает житие христианина в полном созвучии с заповедями Господа. Так, св. Василий Великий в одном из своих посланий сообщает о тех христианках, которые избрали такую «совершенно евангельскую жизнь» (γυναίχες εΰαγγελίχως προελόμεναί), то есть предпочли девство и жизнь аскетическую замужеству (см.: Sainf Basi/. The Letters. Vol. III. London. 1930. P. 184; Сет. Вясм–лмм Делмкмм. Письмо 207, 2 // Сет. Дясмлмм Делмкмм. Творения. Т. 2. С. 755). Преп. Максим Исповедник понимает слова Господа в Мф. 11, 29 (Возьжмте м2о Мое на себя) так: иго есть заповеди, или жизнь христианина, руководимая евангельским образцом (τον εΰαγγελίχως εΰθυνόμενον β<ον) (см.: PG. T. 91. Col. 456).
В тексте «Патрологии» Миня — «Спасителя» (άχτημοσύνη βαστάζουσα τον Σωτ^ρα), но мы ориентируемся на чтение, предложенное М. Тиро, который опирается на тщательное изучение рукописной традиции сочинения Иперехия. Смысл этой фразы, скорее всего, тот, что только искреннее нестяжание избавляет подвижника от «дебелой тучности земных попечений», даруя ему силу и легкость для того, чтобы взять на свои плечи крест и последовать за Господом.
Буке.: предай сердце свое, монаше, телу своему (δος χαρδίαν σου, μοναχέ, ε<ς σώμα σου). В своем переводе мы опять следуем за М. Тиро, который в примечании к этому месту отмечает, что понятие «тело» здесь имеет смысл «личности» («самого себя»). Следует учитывать то обстоятельство, что в богословии Священного Писания Ветхого и Нового Заветов термин σώμα часто обозначал не целокупную человеческую личность, но «внешний аспект» этой личности, который находился, тем не менее, в теснейшем единстве и взаимодействии с «внутренним аспектом», то есть душой или духом (см.: Смн^гу Д. R. Soma in Biblical Theology with Emphasis on Pauline Anthropology. Cambridge, 1976. P.79–80). Эта библейская антропология предполагает, что тело есть храм Божий. Данный образ «храма» постоянно встречается и в последующей святоотеческой письменности. Например, св. Ириней Лионский говорит о «служении» в храме Божием, то есть в теле (in ^ежр/о Де^, е^ согрмз Амжапмж) того, кто творит праведные дела (орега^ог тз№ют) во всякое время. См.: Ттенее ^е Буон. Demonstration de la predication apostolique / Ed. par A. Rousseau // Sources chretiennes. № 406. Paris, 1995. P. 212.
Так, думается, лучше переводить эту фразу (<να χα< τον νοητόν χα< τον πραχτιχόν άποδώξ^ς άπό σου τον άντίδιχον, διάβολον); она предполагает, что духовная брань, которую ведет диавол против рода человеческого, разворачивается одновременно как бы на «двух уровнях»: уровне «мысленном» (умопостигаемом, духовном) и уровне «реальном» (т. е. уровне «делания», осуществления заповедей и подвига добродетелей). Обозначение диавола в качестве τον άντίδίχον («соперника», «тяжущегося», «обвинителя», «истца», «противника», «врага») весьма редко встречается в древнецерковной письменности. Один из таких редких случаев употребления этого понятия наблюдается в «Толковании на Евангелие от Матфея» Оригена. Здесь, предлагая различные варианты понимания «соперника» в Мф. 5, 25, александрийский учитель замечает, что первым вариантом понимания данного слова является отождествление «соперника» с «противником нашего спасения» (άντιδίχος εστιν о τ^ς σωτηρίας ήμών έναντί'ος), то есть с диаво–лом. См.:ΩΡΙΓΕΝΗΣ. ΜΕΡΟΣ ΣΤ' // ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ. Τ. 14. ΑΘΗΝΑΙ, 1958. Σ. 264.
