Подводя итог сказанному об Отцах IV века и их отношении к учению о сошествии Христа во ад, мы можем суммировать сделанные нами наблюдения в нескольких пунктах. Анализ текстов Отцов IV века показал, что 1) догмат о сошествии Христа во ад в это время считался общепризнанным и никем не оспаривался; 2) сошествие во ад воспринимали как событие, имеющее универсальное значение, хотя некоторые авторы и ограничивали круг спасенных Христом людей той или иной категорией умерших; 3) сошествие Христа во ад и Его Воскресение рассматривались как окончание «домостроительства» Христа Спасителя, как увенчание и итог совершенного Им ради спасения людей подвига; 4) окончательно сформировалось и утвердилось учение о победе Христа над диаволом, адом и смертью; 5) сошествие во ад рассматривалось как посещение преисподней самим Божеством Христа, соединенным с Его человеческой душой; 6) тему сошествия во ад начали рассматривать в ее мистическом аспекте — как прообраз воскрешения человеческой души.
Восточные Отцы V‑VIII веков
В IV веке формирование учения о сошествии Христа во ад закончилось, и последующие церковные писатели развивали те мысли и идеи, которые были сформулированы их предшественниками. После IV века тема победы Христа над адом и смертью стала неотъемлемой частью пасхальных гомилий; впрочем, в большинстве случаев авторы ограничивались упоминанием о том, что Христос Своей смертью победил смерть и упразднил державу диавола, как о чем‑то общеизвестном и не требующем специального комментария [268]. Лишь некоторым авторам V‑VIII вв. удалось обогатить понимание данной темы новыми прозрениями, рассмотреть ее в новых, подчас весьма неожиданных аспектах (сказанное относится в особенности к восточно–христианским авторам, вовлеченным в оригенистические споры VI века [269]). Не ставя перед собой задачу рассмотреть все имеющиеся у авторов V‑VIII вв. высказывания по теме сошествия во ад, мы оставим многие из них «за кадром» и ограничимся указанием на наиболее значимые, на наш взгляд, тексты таких церковных писателей этого периода, как св. Кирилл Александрийский, преп. Максим Исповедник и преп. Иоанн Дамаскин.
В творениях св. Кирилла Александрийского учение о сошествии Христа во ад занимает существенное место. В «Пасхальных гомилиях» Кирилла неоднократно упоминается о том, что в результате сошествия Христа во ад диавол был оставлен в одиночестве, а ад опустошен: «Ибо всецело уничтожив ад и непроходимые врата открыв для усопших духов, покинутым и одиноким Он оставил там диавола» [270].
В «Праздничных посланиях» Кирилл Александрийский продолжает тему керигмы, особенно характерную для александрийской традиции со времен Климента. Проповедь Христа во аде рассматривается св. Кириллом как завершение «истории спасения», начавшейся с Воплощения:
Итак, посылается к нам «Свет истинный, Который просвещает всякого человека, грядущего в мир» [271], то есть Бог — Слово Божие. Восприняв наше подобие, Он рождается от Святой Девы и спасает род человеческий, приведя естество [наше] к первоначальному нетлению… Ибо оказав благоволение нам и ради нас претерпев крест, Спаситель наш Христос разрывает многосплетенные узы смерти и отирает всякую слезу со всякого лица… [272] И не только нам показал Он путь ко спасению, но и находившимся в аду духам, сошед, проповедал, некогда непокорным, как говорит Петр [273]. Ибо не подобало человеколюбию быть частичным, но явление [этого] дара должно было распространиться на все естество. Ведь благовременно сказано через пророков: «Одна часть будет напаяема дождем, а другая часть, на которую не дам дождя, засохнет» [274]. Спасителю же свойственны такие слова: «Приидите ко Мне, все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас» [275]. Итак, проповедав находившимся в аду духам и сказав узникам «выходите» и тем, которые во тьме «покажитесь» [276], на третий день Он воскресил Свой храм и снова открывает естеству нашему восхождение на небеса, приведя Самого Себя к Отцу как начаток человечества, даровав тем, кто на земле, залог благодати причастия Духа [277].
Как видим, св. Кирилл подчеркивает универсальный характер спасения, дарованного Христом человечеству, воспринимая сошествие Христа во ад как спасительное для всего человеческого естества. Он не склонен ограничивать спасение некоей определенной частью человечества, например, ветхозаветными праведниками. Спасение сравнивается с дождем, который посылается Богом на праведных и неправедных [278]. Делая акцент на универсальности спасительного подвига Христа, св. Кирилл следует другим александрийским богословам, прежде всего Клименту, Оригену и Афанасию Великому [279]. Сошествие Христа во ад, по учению св. Кирилла, означало победу над тем, что ранее казалось непобедимым, и явилось залогом спасения всего человечества:
Побеждена смерть, не желавшая быть побежденной, преобразовано тление, разрушена непобедимая страсть. Ад же, недуговавший чрезмерной ненасытностью и никогда не насыщавшийся умершими, научен, пусть и вопреки своей воле, тому, чему раньше не мог научиться. Ибо не только не претендует на обладание теми, кто еще падет [в будущем], но и тех, кого уже захватил, отпустил, будучи силой Спасителя нашего подвергнут прекрасному опустошению… Проповедав находившимся в аду духам, некогда непокорным, Он вышел победителем, воскресив свой храм, словно некий начаток нашей надежды, и, указав путь естеству [нашему] к воскресению из мертвых, даровал нам, помимо этого, и другие блага [280].
Итак, мы вновь встречаем мысль об опустошении ада сошедшим туда Христом, впервые встретившуюся нам в «Евангелии Никодима». Очевидно, что в восприятии св. Кирилла победа Христа над адом и смертью была полной и окончательной: он не вносит никаких ограничительных уточнений, не живописует, в отличие от Псевдо–Епифания, грешников, убегающих от Христа в глубины ада [281]. По мысли св. Кирилла, ад утрачивает власть как над находившимися в его власти, так и над теми, кто в будущем может стать его добычей. Таким образом, сошествие во ад, происшедшее однажды во времени, воспринимается как событие вневременнoго характера. А воскресшее тело Христа становится залогом всеобщего воскресения, началом пути, ведущего человеческое естество к конечному обожению.
Весьма оригинальным представляется подход к учению о сошествии Христа во ад преп. Максима Исповедника. Для анализа этого учения он в качестве отправной точки берет слова св. апостола Петра: «Для того и мертвым было благовествуемо, чтобы они, подвергшись суду по человеку плотию, жили по Богу духом» [282]. По мнению преп. Максима, речь в словах ап. Петра идет не о ветхозаветных праведниках, а о тех грешниках, которые еще в земной жизни получили возмездие за свои злые деяния:
Некоторые говорят, что Писание называем «мертвыми» людей, скончавшихся до пришествия Христа, например бывших при потопе, во время столпотворения, в Содоме, Египте, а также и других, принявших в разные времена и различными способами многообразное возмездие и страшные беды божественных приговоров. Эти люди подверглись наказанию не столько за неведение Бога, сколько за обиды, причиненные друг другу. Им и была благовествуема, по словам [ап. Петра], великая проповедь спасения — когда они уже были осуждены по человеку плотью, то есть восприняли, через жизнь во плоти, наказание за преступления друг против друга, — для того, чтобы жили по Богу духом, то есть, будучи во аде, восприняли проповедь Боговедения, веруя в Спасителя, сошедшего во ад спасти мертвых. Итак, чтобы понять [это] место [Священного Писания], усвоим его так: на то и мертвым было благовествуемо, осужденным по человеку плотию, чтобы жили они по Богу духом [283].
Чтобы оценить новизну подхода преп. Максима к учению о спасении Христом находившихся в аду, нужно вспомнить мнение св. Иоанна Златоуста о том, что Христос при сошествии во ад разрушил силу смерти, но не истребил грехи умерших прежде Его пришествия: ветхозаветные грешники, «хотя здесь уже понесли крайнее наказание, однако это их не избавит». Златоуст, кроме того, утверждал, что в ветхозаветные времена для спасения не требовалась вера во Христа, однако требовалось исповедание единого Бога. Преп. Максим Исповедник, как видим, по–иному расставляет акценты. Он утверждает, что наказания, понесенные грешниками «по человеку плотию», были необходимы для того, чтобы они могли жить «по Богу духом». Следовательно, эти наказания — будь то несчастья и беды в земной жизни, или муки в аду — имели воспитательный и исправительный смысл. Более того, преп. Максим подчеркивает, что при вынесении приговора Богом использовался не религиозный, а нравственный критерий: люди наказывались «не столько за неведение Бога, сколько за обиды, причиненные друг другу». Иными словами, решающую роль играли не религиозные или мировоззренческие убеждения каждого конкретного человека, а его поступки по отношению к ближним.
