Отметим, что именно нравственный, а не религиозный критерий использовался и Самим Христом, когда Он говорил о всеобщем воскресении, а также о загробной судьбе людей после Страшного Суда. По Его учению, в воскресение «все, находящиеся в гробах, услышат глас Сына Божия», но при этом в воскресение жизни выйдут «творившие добро», тогда как «творившие добро» наследуют «воскресение осуждения» (ничего не говорится о религиозной принадлежности тех или других) [284]. На Страшном же Суде оправданы будут те, кто накормил алчущих, напоил жаждущих, принял странников, одел нагих, посетил больных, тогда как те, кто не сделал этого, будут осуждены на вечное мучение [285]. Если в загробной жизни и существует возможность уверовать в Бога, То во всяком случае там нет возможности совершить те добрые дела, без которых вера остается мертвой [286]. Отсюда вопрос о том, насколько спасительным является осознание человеком ошибок своей земной жизни и обращение ко Христу, когда он находится уже за гробом. Ведь богач тоже осознал бедственность своего положения, как только очутился в аду; он раскаялся, но не мог сотворить «плод покаяния» [287], так как ничего уже не мог сделать ни для Лазаря, ни для своих близких, оставшихся на земле [288].
У св. Иоанна Дамаскина темы тридневного погребения Христа и Его сошествия во ад рассматриваются в контексте полемики с ересью Юлиана Галикарнасского (VI в.), считавшего, что «тело Господа было нетленным от момента его образования» и что Христос испытывал голод, жажду и усталость по собственной воле, а не в соответствии с естественными законами природы [289]. Эта ересь получила название «афтартодокетизма», так как, настаивая на «нетлении» тела Христова, ее последователи отвергали реальность человеческих страданий, в чем уподоблялись докетам II‑III вв. Если понимать «нетление» так, как понимал его Юлиан, тогда тело Христово не было одной сущности с нашим телом, а следовательно, то, о чем говорится в Евангелии, — голод, жажда, гвозди, прободение ребра, смерть, — было мнимым, призрачным. «Тогда обманом и сценическим представлением было таинство домостроительства, и человеком Он стал мнимо, а не реально, и спасены мы мнимо, а не истинно!» — восклицает Дамаскин [290].
По мысли Дамаскина, термин «тление» (ftora) имеет двоякое значение. Он может указывать на «страсти», или «страдания» (pathe), такие как жажда, утомление, боль от гвоздей, смерть, отделение души от тела и пр.: в соответствии с этим значением термина мы можем говорить о том, что тело Христа было подвержено тлению, так как все это Он воспринял на Себя добровольно. Если же речь идет о тлении как «разложении» тела после смерти человека, то есть об «истлении» (diaftora), то тело Господа «не узнало это на опыте». Тот факт, что тело Христа не подверглось разложению, является, по мысли св. Иоанна Дамаскина, залогом того, что и тела людей будут воскрешены нетленными, согласно апостолу Павлу, который говорил, что «тленному сему надлежит облечься в нетление» [291]. Через нетление Своего тела Господь «даровал и нашему телу как воскресение, так после этого и нетление, Сам сделавшись для нас начатком и воскресения, и нетления, и бесстрастия» [292].
В «Точном изложении православной веры» св. Иоанн Дамаскин подводит итог развитию темы сошествия Христа во ад в восточной патристической письменности II‑VIII вв.:
Обоженная душа [Христа] сходит в ад, чтобы, подобно тому как для находившихся в земле воссияло Солнце правды, таким же образом и для находившихся под землей, пребывающих во тьме и тени смертной, воссиял свет [293]; чтобы, подобно тому как находившимся на земле Господь проповедал мир, пленным освобождение и слепым прозрение [294], и для уверовавших сделался причиной вечного спасения, а для неуверовавших — обличением неверия, таким же образом проповедал и находившимся в аду: дабы пред именем Иисусовым преклонилось всякое колено небесных, земных, и преисподних [295]. И таким образом, разрешив тех, которые от веков были связаны, Он возвратился назад — от смерти к жизни, проложив для нас путь к воскресению [296].
По мысли преп. Иоанна Дамаскина, Христос проповедовал всем находившимся в аду, однако не для всех Его проповедь оказалась спасительной, так как не все были способны на нее откликнуться: для кого‑то она могла стать лишь «обличением неверия», а не причиной спасения. Высказывая данное суждение, Дамаскин по сути воспроизводит учение о спасении, сформулированное незадолго до него преп. Максимом Исповедником. По мнению преп. Максима, окончанием истории человечества будет соединение Бога со всеми без исключения людьми, когда Бог станет «все во всем» [297]. Однако для одних это соединение будет означать вечное блаженство, для других оно станет источником страдания и мучений: каждый будет соединен с Богом «соответственно качеству своего расположения» по отношению к Богу [298]. Иными словами, все будут соединены с Богом, однако субъективное ощущение этого единения будет у каждого различным в соответствии с той мерой близости к Богу, которой он достиг. В этом же ключе св. Иоанном Дамаскиным понимается и учение о сошествии во ад: Христос для всех открывает путь в рай, всех призывает ко спасению, но ответом на зов Христа может стать как радостное согласие последовать за Ним, так и добровольный отказ от спасения. В конечном итоге, все зависит от человека — от его свободного выбора. Бог никого не спасает насильно, но всех призывает: «Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему» [299]. Бог стучится в дверь человеческого сердца, а не вламывается в нее.
В истории христианства неоднократно возникала идея о том, что Бог одних людей предопределил ко спасению, а других — к погибели: эта идея, основанная на буквальном понимании слов апостола Павла о предопределении, призвании и оправдании [300], стала краеугольным камнем богословской системы Реформации; с особой последовательностью ее проповедовал Кальвин [301]. За одиннадцать веков до Кальвина восточно–христианская традиция в лице св. Иоанна Златоуста выразила свой взгляд на предопределение и призвание. «Почему не все спасаются? — спрашивает Златоуст. — Потому что… не только призыв [от Бога], но и произволение призываемых является причиной их спасения. Этот зов — не принуждение и не насилие. Все были призваны, но не все последовали призыву» [302]. В том же духе высказывались и позднейшие Отцы, такие как преп. Максим Исповедник и Иоанн Дамаскин. По их согласному учению, не Бог одних спасает, а других губит, но люди одни следуют призыву Божию ко спасению, другие нет. Не Бог одних выводит из ада, а других оставляет там, но люди одни «изволяют», другие не «изволяют» уверовать в Него.
Рассмотрением учения св. Иоанна Дамаскина о сошествии Христа во ад мы закончим наш по необходимости краткий обзор высказываний Отцов Восточной Церкви на данную тему. Иоанн Дамаскин оказался последним в ряду рассмотренных нами Отцов Церкви не потому, что на нем завершается развитие святоотеческого богословия, но потому, что после VIII века ничего принципиально нового о сошествии во ад в восточной святоотеческой традиции сказано не было. Кроме того, именно VIII‑IX века были ознаменованы расцветом церковной гимнографии, которая станет следующим объектом нашего внимания. Богослужебные тексты, созданные в это время и исполняемые в Православной Церкви поныне, впитали в себя ту догматическую традицию, формирование которой завершилось в эпоху св. Иоанна Дамаскина.
Псевдоэпиграфы VI‑VIII веков
Можно было бы вовсе не упоминать о произведениях, представляющих собой заведомую подделку, если бы не тот факт, что многие из них принимались за подлинные и так или иначе оказывали влияние на развитие церковного учения. Упомянем лишь о нескольких наиболее ярких произведениях этого сорта, посвященных сошествию Христа во ад.
Эта тема присутствует в цикле из четырех бесед, дошедших до нас под именем Евсевия Александрийского, но в действительности принадлежащих перу некоего Иоанна Нотария, жившего, вероятно, в Сирии [303] в VI или VII веке [304]. Все четыре беседы представляют собой переработку материала, который восходит к первым векам христианства и который лег в основу многих подлинных произведений святоотеческой письменности, таких как «Нисибийские песнопения» преп. Ефрема Сирина и кондаки преп. Романа Сладкопевца. Первая из бесед, «О пришествии Иоанна во ад и о находящихся там» [305], состоит из двух частей: в первой пророки, исполненные радости при вести о пришествии в ад Иоанна Предтечи, повторяют свои пророчества о Христе; вторая содержит диалог между Адом и Сатаной. Вторая беседа посвящена Иуде–предателю [306]. Третья называется «О диаволе и аде» [307] и, так же как и первая, содержит диалог между этими двумя персонажами, которые обсуждают чудеса, страдания и смерть Христа; беседа имеет анти–иудейскую направленность. Наконец, четвертая беседа, «На Святой и Великий пяток и на святую Страсть Господню», фигурирующая также среди подложных творений св. Иоанна Златоуста [308], повествует о сошествии Христа во ад.
