Идеал христианина не «вера», не «вера и дела», а — «вера в делах», «вера любовью споспешествуемая», двуединство веры и дел. Но и знание тоже один из видов деятельности. Познавательный момент столь же неустраним из истинной веры, как и момент собственно–деятельный. Вера всегда есть и знание и постижение, почему вполне естественно говорить о догмах и истинах веры.
Но здесь перед нами встает существенная трудность. — В деятельности моей я неоспоримо ощущаю мою свободу; в знании как будто столь же неоспоримо ощущаю принуждающую меня силу познаваемой мною истины. В собственно–деятельной вере я активен и свободен; в познании моем — раб Истины, которая обещала сделать меня свободным. Каким же образом могу я быть свободным в моей деятельности, раз и знание тоже моя деятельность, притом пронизывающая все другие аспекты ее? Каким образом я могу познавать в целостно–свободном акте моей веры?
Не только всякий из нас, а и всякое религиозное учение вменяет веру в заслугу; и только свободный акт может быть вменяемым. Если же так, то акт веры не должен быть мотивированным, так как мотивация уничтожает свободу и свобода существует лишь в меру своей немотивированности (§ 14). А если акт веры не мотивирован, как может он быть и познавательным? В самом деле, разве заслуга моя в том, что я признаю существующими мое душевное состояние или находящийся передо мною предмет? Они не позволяют мне их не признавать. Если я признаю истину, которая с неоспоримостью себя мне раскрывает, нет в том моей заслуги, как не виноват человек, не признающий ее потому, что ее не видит. Но неужели же мы должны вернуться к риторическому пафосу «credo quia absurdum»? Неужели подвиг веры в том, чтобы своевольничать и отрицать непостижимое? Если так, то все равно, во что верить, — всякое содержание веры одинаково не мотивировано. И нет в этом случае никакого преимущества у веры христианской перед любой другой верою. Почему же тогда христиане думают, что язычники виноваты перед Богом, или, по крайней мере, жалеют их? Почему допускают, что Всесправедливый карает неправо верующих? И почему христианство осуждает ложную веру — точно ложная вера не «contradictio in adjecto»? — и придает такое значение правоверию? Почему, наконец, наш язык образует такие слова, как «суеверие», и такие сочетания слов, как «суетная вера»?
Бесплодны всякие попытки обойти апорию веры, ибо она в самой вере и, в конце концов, вытекает из апории двуединства. Недаром Писание выражает эту апорию еще и по–иному. — Вера (та самая, которая вменяется в заслугу и к которой человек призывается!) есть «дар Божий», ниспосылаемая Богом «харисма» или благодать. Точно также благодать и лежащая в основе всякой деятельности любовь; а Христос говорит: «любите друг друга». Как же я полюблю, если не дано мне благодати и сердце мое очерствело? Почему виноват (и еще сам себя обвиняю), если не люблю и не верю?
Мы склонны понимать знание в смысле чисто–пассивного нашего состояния, и на этом строим наши «гносеологии». Но знание есть деятельность и в качестве таковой опознается мною, как активное и свободное мое знание. Я деятелен и свободен не только в моих исканиях истины, но и в самом акте приятия, при–знания ее. Я вовсе не сознаю себя рабски ей подчиняющимся, пассивно ей себя отдающим. Если я не хочу ее принимать, так только потому, что сомневаюсь в ее истинности или усматриваю нечто такое, чего в ней не вижу, а что в ней быть должно. Обладать же самою подлинною истиною я хочу всегда; и не хотеть не обладать ею не не могу, а не хочу. Я стремлюсь к ней, стараюсь сделать ее собою. И это мое стремление и есть мое познание, основное, исконное мое качество, собственное мое существо. Успокоения в истине, правда, мы никогда не находим. Мнимое же наше успокоение в ней, якобы нами неотъемлемо–обретенной, не что иное, как отпадение от нее, умирание нашей свободной деятельности и нашего познавания. Такое успокоение, неправильно признаваемое нами идеальною целью знания, действительно, пассивно; но, не будучи деятельностью, оно не является и знанием. Оно — или пассивность неведения или жалкая фикция рационализма. Человеческое знание всегда лишь искание истины. Но в искании заключается уже и нахождение; только — не в конце искания, какового конца нет, а в каждом моменте искания, который ограниченно истиною обладает, и во всех моментах. Нет грани или перерыва между исканием и нахождением. Искание есть и нахождение, хотя всегда неполное, участняющее истину, как неполно, не напряжено всецело оно и в качестве самого искания. И может ли быть иначе во всеединой недостаточности нашего бытия?
Однако всем этим еще не устранена последняя трудность, заключающаяся в онтологически–гносеологической противопоставленное™ познающего субъекта истине. Допустим, что Бог создал нас свободно раскрывающими нашу природу в исканиинахождении истины. Очевидно, тогда природа человека раскрывается тем полнее и сам он внутри себя тем свободнее, чем больше он познает истину и чем она ему яснее. И тем не менее — если даже по мере роста нашего в постижении истины расширяется содержание или диапазон нашей свободы, сфера ее возможностей, по существу мы более свободными не становимся. Утверждая, что природа человека и сама свобода его заключается в познании объективной истины, мы и свободу и природу наши делаем необходимостью. Так уже созданы мы Богом, а созданность и определенность — неодолимая необходимость (§ 10). Определенная Богом в ее содержании и сведенная на «координацию» или сообразование субъекта с объективною истиной свобода уже не свобода, а необходимость.
Познавая истину или причаствуя к объективной истине, я познаю, при–знаю или у–знаю ее лишь в том случае, если уже обладаю критерием истинности. А этот критерий должен быть во мне не в качестве какого–то инородного тела (тогда бы я не встречал в нем никакой надобности и довольствовался просто «координацией» моей с истиной), но в качестве меня самого. Равным образом не во внешнем отношении стоит этот критерий и к самой объективной истине: иначе истинным является то, к чему я произвольно его применяю, а объективной истины нет. Мой критерий истинности может быть лишь тем, что истинно, самою объективною истиною, всеединою, так как она реально содержит в себе все истинное, в том числе и истинность меня самого. Но он — мой и я сам. Следовательно, объективная истина есть я, ее признающий, хотя она и не я.
Наше бытие есть причастие наше к Всеединому Божьему Бытию (§§ 9 ел., 14). Так же и знание или истинствование наше — причастие к истинствованию Бога, как Всеединой Истины. — Бог познает Себя Самого. Он «ставит» Себя, как абсолютную Истину. Он и объект и субъект своего знания, объект, необходимый для субъекта, как данный ему, и не необходимый, ибо он и есть сам субъект. Поэтому истинствование Божества — абсолютно–свободное становление Его Истиною чрез еще–не–Истину, которая есть и уже–не–Истина (ср. § 1 1). В качестве Истины Бог — Bee–единая Истина, т. е. совершенное единство всего множества истинного и все это множество. Свободно возникая из ничто в Богобытие, т. е. творимый и обожаемый Богом, я причаствую Его истинствованию, но, будучи несовершенным, причаствую участ–ненно. Я сопричастен и Самостановлению Бога в Бога–Истину, вместе с Ним со–творю и иное, и себя самого (§§ 14–16). Поэтому в самой глубине моей истинствование или знание мое Божественно–свободно. Но я недостаточно причаствую Богу, несовершенен; и потому — очень смутно и бледно сознаю себя живою и творчески–свободною Истиною. Разъединенный с Богом, я сознаю себя противостоящим Ему и как Богу–Истине. — Знаю, что могу помыслить все мыслимое; но знаю также, что моя мысль, как моя ограничен на я, не обладает действительностью Божественной и не творит инобытия; она — только мысль, только слабое причастие Божественной мысли, только отражение или рефлексия. Она — как бы «воспоминание» об Истине или, может быть, «забывание» о ней. Я разъединен с Богом, и эта разъединенность, будучи всеединою, выражается в каждом акте моего знания, как недостаток единства субъекта (меня) с объектом, т. е. недостаток Божественного единства во мне.
Итак мы получаем право утверждать, что в знании нашем мы активны и свободны и что соприсущее всякому познавательному нашему акту чувство свободы неложно. Нам стало ясным, почему рост нашего знания в полноте, ясности и достоверности не сопровождается сознанием умаления нашей свободы, но может сопровождаться сознанием роста ее. Вместе с тем нам нет надобности отрицать, что в знании нашем наличествует принуждающая сила объективной Истины. — Оно не вполне свободно, в свободе своей ограничено нашим несовершенством: индивидуальною нашею немощью и немощью всего мира. Умаляющая же свободу знания ограниченность мира не что иное, как разъединенность его с Богом и в себе самом, в частности — уединенность знания и противопоставленность его другим сферам бытия (§ 18). Но недостаточность наша не в том, что Истина объективна — она должна быть и объективною как человеку, так и Богу, — а в том, что она только объективна, в том, что объективность ее не «и превозмогается».
