Киклоп Полифем считает, что божеством для него является собственный живот (Eur, Cycl. 334—338, Анн. — Зел.):
Утроба — вот мой бог,
И главный бог при этом. Пища есть,
И чем запить найдется на сегодня,
Ничто не беспокоит — вот и Зевс
Тебе, коль ты разумен.
В неизвестной трагедии (frg. 570) говорилось: «Меня склонило вино, высочайший из богов». У Софокла (frg. 548) читаем: «Пришел цветущий пир, старейший из богов». У Менандра (IV, р. 76, frg. VIII Mein.) попадается следующее суждение: «То, что меня питает, есть бог».
У Овидия (Heroid. XIII 159) Лаодамия восклицает: «Клянусь твоим возвращением и твоим телом, моими божествами (numina)!»
Далее демонически трактуются умственные способности: по Софоклу (frg. 836, 2), «Хорошая разумность — великий бог»; по Еврипиду (frg. 1018), «Ум в каждом из нас есть бог»; по Менандру (IV, р. 72, frg. XIV Mein.).
«Для приличных людей ум всегда есть бог». Точно так же обожествляются всякого рода чувства и стремления: у Вергилия (Aen. IX 184, Сол.) Нис говорит Евриалу:
Боги ли, — Нис говорит, — это пламя в душе разжигают,
О, Евриал, или страсть становится каждому богом?
У Эсхила (Choe. 57 и сл.) хор выражает мысль, которая для Эсхила была бы очень странной, если бы мы не приняли во внимание тысячелетней перспективы этого внезапного преанимизма: «Быть счастливым для смертных — это бог и больше чем бог». По Еврипиду (Hel. 560), «Познавать друзей — это бог». У Плиния (Nat. hist. II 18) читаем: «Для смертного помогать смертному — есть бог, и это есть путь к вечной славе». Тот же Еври–пид (Cycl. 316) пишет: «Богатство, человечишко, для мудрых является богом». По Менандру (IV, р. 144, frg. II): «О бесстыдство, ты величайший из богов… Ведь иметь силу теперь называется богом…» И у него же (р. 289, frg. 251 и сл.): «Нет более явного бога, чем дерзость» и (р. 331, frg. 500) «Удобный случай — бог» (р. 151, frg. II), «Случай (taytomaton) есть бог».
Наконец, из бытовых предметов демонически понимались лампа или светильник, как, например, у комиков (IV, р. 671, frg. 293): «Вакхида тебя назвала богом, о счастливый светильник» или у Асклепиада (Anthol. Pal. V 7): «Светильник, если ты есть бог…» Демонические элементы в представлении о зажженной лампе или лампаде не раз попадаются в эллинистической и христианской литературе.
г) В природе гром и молния, конечно, всегда понимались демонически, причем не обязательно в связи только с Зевсом, но зачастую и вполне самостоятельно. Даже те места на земле, куда попадала молния, считались священными как вместилище божественной силы.
Относительно сирийского правителя Селевка Ника–тора Аппиан (Syr. 58) сообщает: «Самому основателю Се–левкии, а именно при основании той, которая на море, как говорят, явилось божественное знамение Перуна (молнии). И потому он для них установил Перуна в качестве бога. Они и теперь оказывают ему божеские почести и воспевают ему гимны». Перун иной раз почитался в виде упавшего с неба метеорита, который так и называется «громовой камень». Плутарх (Lys. 12) рассказывает о таком метеорите, который упал в 405 г. до н. э. при Эгос–Потамосе и был предметом почитания херсонес–цев еще и в его время. У Еврипида (Bacch. 6—11) рассказывается о чертоге фиванской царевны Семелы, пораженном молнией Зевса и ставшем с тех пор недоступным для людей. Интересно, что во времена известного автора «Описания Эллады» Павсания (IX 12, 3) это место все еще считалось недоступным для посещения. Пораженный молнией Зевса Капаней, по изображению Еврипида (Suppl. 1009—1011), сжигался на особом костре, отдельно от других вождей, павших под Фивами.
д) Однако не только грозные явления природы, такие, как гром и молния, являются для первобытного сознания источником внезапного возникновения анимистических идей; сюда относятся и такие явления, которые отличаются своим правильным чередованием и которые как будто бы вовсе не должны были бы вызывать каких–нибудь внезапных анимистических представлений. Одна из коренных ошибок фольклористики в том, что твердые, законченные анимистические образы мыслятся возникшими сразу, мгновенно, и притом в законченном виде, на тысячелетия. Как ни отличается правильностью движение небесных, светил, это не могло вызывать вначале никаких законченных представлений, которые бы оставались неизменными в течение веков и тысячелетий. Прежде чем появиться таким законченным образам неба, прошли тысячелетия отдельных и разбросанных ощущений и восприятий, отдельных трудовых и производственных реакций, которые так же внезапно возникали, как и внезапно забывались. Не нужно преувеличивать способность первобытного человека к абстракции, его способности запоминания. Только в результате опыта бесчисленного количества поколений возникают более или менее твердые и более или менее определенные образы неба. Конечно, проследить этот внезапно наметившийся зачаток анимистического представления на данных литературы, которая сама появилась уже на развалинах мифологии, очень трудно. И тем не менее даже в этой литературе кое–что все же можно найти.
Возьмем Солнце. Вначале оно, конечно, не могло восприниматься как некий единый одушевленный и демонический предмет, который всегда остается одним и тем же и входит в систему мифологии как некоторая законченная и вполне определенная индивидуальность. Так, насколько можно судить по массе текстов, Солнце вначале просто отождествлялось с днем, что как раз и соответствует непосредственному ощущению. Нет единого и определенного Солнца, но солнц столько, сколько и дней, т. е. бесконечное количество. Примитивное сознание именно каждый день воспринимает Солнце заново и еще не в силах произвести такого обобщения, чтобы при всех различиях каждодневного непосредственного ощущения мыслилось всегда одно и то же Солнце. Еще Гераклит (frg. 6) утверждает, что «не только ежедневно новое Солнце, но Солнце постоянно, непрерывно обновляется». Эпикур, правда, не говорит, что Солнце каждый день новое, но он пишет (Epist. II 92 Usen., Собол.): «Восход и заход Солнца, Луны и остальных светил может происходить и вследствие возгорания и угасания, если окружающая материя, и притом в обоих местах (т. е. в месте восхода и захода), такова, что вышесказанное может совершаться». Из этого текста прямой вывод, что Солнце и прочие светила — каждый день новые. По сообщению Макробия (Sat. I 15, 14), «критяне называют день Зевсом», так что неудивительно, что Варрон (Tertull. Apol. 14; Ad nat. I 10) говорил о «трехстах безголовых Юпитерах», под каковыми, вероятно, нужно понимать 300 дней при десятимесячном годе. Пиндар (01. XIII 37 и сл.), вместо того чтобы сказать «в течение одного дня», говорит «в течение одного Солнца». У Еврипида (Hel. 652 и сл. Анн. — Зел.) Менелай говорит Елене:
Сколько раз
Сменилось солнце прежде, чем обманы
Богини осветило наконец!
Электра (Е1. 654) говорит о «солнцах, в течение которых очищается роженица». Также говорится о «трех светлых переходах Солнца» (Andr. 1086), т. е. о трех днях. Каллимах (Hymn. VI 83) вместо «девяти дней» говорит «девять светов», Геронд (frg. 13) — о шестидесяти солнцах.
Особенно изобилует подобными примерами римская литература. О свете многих солнц говорит Катулл (VIII 3), также — о заходе и восходе солнц (V 4). Вергилий (Aen. I 745) пишет о зимних солнцах, а также (III 203) вместо трех дней — о трех солнцах. У Горация (Sat. I 9, 72) вместо «черный день» — «черное Солнце» (Сагш. IV 2, 46), вместо «прекрасный день» — «прекрасное Солнце»; кроме того, в одах (IV 5, 8) — «солнца будут лучше светить». У Овидия (Fast. I 157) — «ласковые солнца».
Узенер приводит совершенно недвусмысленное суждение Фомы Магистра, известного ученого XIV в., которому приписывается много трудов по античной литературе (Thorn. Mag., p. 174, 4): «Говорится, что Солнце есть каждый отдельный день… а также — двенадцатимесячный промежуток времени».
Так же думали и о Луне, понимая новолуние как зарождение совершенно новой Луны, не связанной с предыдущей, а ее ущерб — как ее полную и окончательную гибель.
е) В античной мифологии имеется одно замечательное понятие, которое представляет собой не что иное, как обобщение внезапно появившегося в сознании человека представления об анимистическом существе. Это — греческий демон (daimon) и римский гений (genius). Мы не будем иметь в виду позднейшего учения о демонах, которое развилось в платонизме и стоицизме и получило огромное подкрепление из иудейских и христианских источников. Это учение говорит о демоне, имеющем свое определенное место и свои определенные функции в системе мифологии и теологии. Мы будем говорить только о демоне начальной поры, о демоне преанимистическом.
Уже гомеровские материалы содержат весьма важные в этом отношении факты. С одной стороны, правда, daimon почти ничем не отличается от обычного «бога» (theos). Так, например, об Афине, которая возвращается на Олимп, говорится (Ил. I 222), что она отправляется в дома эгидодержца Зевса и к другим демонам. В другом месте (III 420) читаем: «Шел демон», но имеется в виду следовавшая около Елены Афродита. Говорится о помощи Зевса Гектору в борьбе против Тевкра (XV 458—470), а Тевкр (467) говорит, что демон вредил ему в этой борьбе, так что Зевс и есть демон.
