О выборе мальчиком Константином Премудрости–Софии и пожизненной верности ей известно с полной достоверностью, и здесь нет места для сомнений. Значение этого выбора и его роль в определении духовного пути первоучителя славян также бесспорны. Но о том, как понимал, чувствовал и переживал этот образ Константин Философ, строго говоря, известно немного, потому что, подходя формально, можно сказать, что относящийся сюда текстовый материал очень невелик. Правда, Константин (это касается прежде всего и темы Премудрости–Софии) находился внутри плотной духовной традиции с очень четко ориентированным вектором — от ветхозаветного истока к новозаветным и святоотеческим текстам, византийским богословам, для которых, между прочим, «софийное», само понятие «софии» (σοφία) были глубоко укоренены в почве их родного языка, и далее, если говорить о православной традиции, вплоть до наших дней. Эти «узкие» рамки, эта сообщаемость разновременных слоев внутри их, этот дух лишенного принуждения и, более того, на последней глубине свободного единства много- и разнообразных частей позволяют с известным вероятием и даже достаточным правдоподобием судить о том круге идей, внутри которого помещалось учение или понимание Премудрости–Софии, составлявшее внутренний ресурс Константина Философа. Прошлое и будущее, каждое со своей стороны, как бы бросают свои лучи и на этот отрезок традиции.
Поэтому, заключая эту работу, можно обозначить (разумеется, не без некоторой условности, с вероятными экспликациями) основные черты того круга софийных идей, в который входило, видимо, и понимание Константином Софии–Премудрости Божией.
Прежде всего в Премудрости–Софии усматривалось этой традицией творческое, зиждительное начало. Оно бросало свой отблеск на весь мир, делая и его софийным, — и в его возникновении, которое должно пониматься как сотворение мира, и в его развертывающемся бытии (вечность творения при временности его бытия). Второе, предполагается особая близость, интимнейший глубинный союз–брак Софии–Премудрости Божией и Слова, их сотрудничество вплоть до слиянности, ибо София «вечная невеста Слова Божия, вне Его и независимо от Него не имеющая бытия и рассыпающаяся в дробность идей о твари; в Нем же творческая сила» (Флоренский 1914:329) [111]. Из всего этого вытекает и та особая роль, которую играют София–Премудрость Божия и Слово в посредничестве (связи) между миром и Богом, тварным и Божественным, в самом явлении памяти человека и мира об их сотворенности Богом и своем подобии Ему. И позднее, в русской истории, в развитии русского самосознания была унаследована идея о высочайшей миссии Слова. Оно стало не только главной объединяющей, зиждительной силой особенно в столь частые на Руси лихолетья, но символом всей культуры, может быть, самым историчным ее элементом, на каждом шагу связывающим историческое со сверх–историческим и отсылающим к божественным смыслам — к Премудрости, которая больше, чем то, что может быть воспринято и понято ментальными способностями человека. Ибо София–Премудрость Божия узревается скорее, нежели логосными структурами разума, чувством, еще точнее — сердцем, являющимся «органом для восприятия горнего мира» [112]. Этим прежде всего объясняется тот привкус эмоциональной взволнованности, художественность восприятия, интуитивность постижения, «переживаемость», психологичность, субъективность, своего рода томление по небывалом, «несказанном», которые ощутимы в большей или меньшей степени в рассматриваемой здесь софийной традиции и которые не раз грозили религиозными соблазнами, разрывом духовности с «логосно–волевым» началом и даже затенением и невольным умалением образа Христа (ср. Флоровский 1981: 495–497 и др.) [113].
И, наконец, последнее, уже выходящее за пределы темы Софии–Премудрости Божией и Слова, но, конечно, включающее и их в свой состав. «Проглас» Константина Философа, как и его «Житие» и все то, что можно восстановить о личности и делах его (нет сомнений что и в человеческом плане он был личностью замечательной, см. Приложение III), свидетельствует о той удивительной диалектике старого (традиционного) и нового, своего и чужого, которая впервые в славянской духовной традиции явилась именно в связи с фигурой Константина и далее оставалась весьма живой и творческой в лучшие периоды русской духовной культуры. Эту особенность можно сформулировать в виде некоего парадокса, который, однако, точнее всего, пожалуй, передает суть дела: в этой традиции новое и свое заключалось в усвоении старого и чужого (в обоих случаях ориентация была на лучшее, наиболее ценное) и принятие его в сердце и душу, но именно как нового и своего, вечно нового и навсегда своего. В этом несколько наивном и простодушном движении узреваются богатые залоги, но без строгой духовной дисциплины, без контроля онтологического, логосного, «логического», волевого начал эта «открытость» и своего рода «неведение» своих истоков и своих целей таит в себе и угрозы отклонений от верного пути и соблазнов вплоть до срывов в бездну произвола, когла путь к бытию и свободе, как в страшном сне, вдруг оказывается тупиком небытия и несвободы.
К предыстории «софийной» идеи и ее архаичном мифопоэтическом субстрате см. Приложение I и Приложение II.
ЕЩЕ РАЗ О ДР. — ГРЕЧ. σοφία: ПРОИСХОЖДЕНИЕ СЛОВА И ЕГО ВНУТРЕННИЙ СМЫСЛ
Трудно найти другое слово, которое так полно и ярко освещало бы структуру античного Космоса и позволяло бы так органично проникнуть в глубины архаичного мифопоэтического сознания древних греков, как др. — греч. σοφία (σοφίη). Если принять во внимание, что это слово и стоящее за ним понятие–мифологема далеко вышли за хронологические и концептуальные пределы античности и были введены в контекст духовной культуры христианства, где они обогатились новыми смыслами и обрели новые референционные связи (что, между прочим, могло привести к оживлению и усилению некоторых смыслов, жестко связанных с возможной первоначальной семантичсской мотивировкой слова), то едва ли кто–нибудь решится возражать против отнесения этого слова и соответствующего понятия к числу ключевых и основоположных в европейской и ближневосточной духовной культуре на протяжении последних трех тысячелетий.
Как ни странно, само это слово, несмотря на то, что к его анализу обращались весьма часто, остается совершенно неясным с точки зрения его семантической мотивировки и, следовательно, этимологически закрытым (а для слова, относящегося к сфере обозначения духовных ценностей, где к тому же оно занимает особое место, эта лакуна настолько ощутима, что мы лишаемся чего–то неизмеримо большего, чем обладание верной этимологией слова). В самом деле, оба новейших этимологических словаря дают безоговорочно негативный ответ, распространяя его и на все до сих пор имевшиеся предложения по связи σοφία с другими потенциальными соседями этого слова внутри древнегреческого языка или на широком поле индоевропейских языков [114]. Два препятствия — σ- перед гласным в анлауте и полная неясность семантической мотивировки слова внутри древнегреческого усугубляют трудности анализа этого слова уже с самого начала. Они же объясняют и ту ситуацию, при которой ни одно из существующих объяснений слова не внушает доверия или хотя бы надежд на их реабилитацию в будущем. Это положение составляет резкий контраст с прозрачностью и, так сказать, естественностью, простотой (актуальной или научно–лингвистической) языкового выражения понятия «мудрость» в других традициях, о чем можно составить представление по таким образцам, как лат. sapientia "мудрость" ("благоразумие", "рассудительность") при sapio "иметь вкус", "быть рассудительным" (ср. sapor "вкус") из и.-евр. *sap — "пробовать на вкус", "вкушать"; — или слав. *modrostь (ср. авест. mazdra "мудрый", лит. mandras, — ùs "бодрый", лтш. muôdrs и т. п., а также др. — инд. mànas "мысль" и др.), восходящее к и.-евр. *men — (dh–r-), обозначающему особый вид ментального возбуждения (ср. слав. *meniti "думать", "помнить", др. — греч. μέμονα: μένος "сила", "гнев", "ярость", "бешенство", но и "намерения", "мысль" (ср. μανία), лат. memini, готск. man и т. п.); — или нем. Weisheit "мудрость" при wissen "знать"; — или др. — инд. prajna "мудрость", (:тибетск. šes–rab, ср. šes–pa) при jna — "знать", janati (ср. русск. "знать"), в конечном счете связанном с jan — "рождать", jànati и т. п.
Уже в V в. до н. э. слово σοφία было непрозрачно даже для людей с тонким языковым чутьем, склонных задумываться над вопросом о внутриязыковых связях слов, что и подтверждается как ни на что не претендующими квазиэтимологическими объяснениями ad hoc типа еврипидовского σοφον το σαφές "мудрое — ясно" [115], так и тавтологическими построениями типа "мудрость есть мудрость" или "мудрый мудростью", за которыми нетрудно увидеть отказ не только от лингвистических, но и от элементарных логических экспликаций, ср. Σοφία δε' γ' οίμαι σοφοί (Theaet. 145 d; ср. в последнем переводе «А мудрецы, я думаю, мудры благодаря мудрости») [116]. Сама история развития значений слова σοφία в древнегреческом языке, а также соответствующего понятия в античном умозрении (и далее — в христианской теологии и философии) достаточно хорошо известна [117], хотя семантическая мотивировка слова относится к существенно более раннему периоду и, строго говоря, не поддается обнаружению в дошедших до нас текстах, если только не учитывать некоторые контексты, в которых вторичным образом актуализируется старый семантический механизм. Тем не менее, указание некоторых вех в истории развития слова σοφία небесполезно для отсечения (по меньшей мере) ряда возможностей объяснения, которые могли бы соблазнить (и соблазняют) отдельных исследователей. Совершенно несомненно, что значению "мудрость", "философское знание" (начиная с Гераклита) и т. п. [118], которое становится ведущим, напр., у Аристотеля, в дофилософский период предшествовало употребление слова σοφία в таких контекстах, где им обозначалось некое умение, мастерство, сметка, навык (привычка как результат усвоения себе) в техническом плане (о чем см. далее), хотя само понятие «технический» в данном случае нуждается в пояснении — и по сути дела, и в силу того, что «технический» аспект связывается и с другим словом — τε'χνη, обозначающим овеществленное мастерство, искусство, умение в технологическом плане, т. е. прием, способ изготовления изделия, вещи (если угодно, — хитрость, уловку мастера, ремесленника и т. д. [119]). Нередко встречаются утверждения о синонимичности σοφία и τέχνη, по крайней мере, в архаичных текстах, даже о некотором безразличии в употреблении этих слов (и, действительно, существуют контексты, в которых употребляется или одно, или другое из этих слов при полностью идентичном окружении и отсутствии очевидной возможности установить различия в семантике). Тем не менее, есть основания говорить о том, что существенное (хотя и тонкое) различие в значении обоих этих слов может быть обнаружено и для ранних текстов. Особенно характерны в этом отношении контексты с соположением τέχνη и σοφία, как, например, гомеровский гимн к Гермесу (стихи 483–484: Ος τις αν αύτην / τέχνη και σοφίη δεδαημένος έξερεείνη… «Кто искусно и мудро / Лиру заставит звучать…» — и 511: Αυτός δ' αύθ έτέρης σоφίης έκμάσσατο τέχνην «Сам же Гермес изобрел уж искусство премудрости новой»). Современный исследователь отмечает, что эти примеры поучительны «Par la juxtaposition de τέχνη et de σοφίη, le premier terme s'appliquant à l'adresse éblouissante, quasi magique, alors que le second désigne plutôt un ordre exprimable de savoir…» [120]. В самом деле, анализ τέχνη и связанных с ним слов вынуждает согласиться с тем, что эти слова часто выступают там, где речь идет о чем–то связанном с индивидуальным риском, хитростью (τέχνη как своего рода Kunststück), магией, тайным искусством (ср. употребление τέχνη и τεχνήσομαι у Гомера в связи с искусством Гефеста), т. е. с тем, что относится скорее к сфере удачи, импровизации, вдохновения, даже оккультного знания, а не к тому, что ориентировано на образец, разумное и целесообразное творчество, от начала до конца осмысляемое творцом. В связи со сказанным уместно еще раз обратиться к древнейшему примеру употребления σοφίη у Гомера, правда, нередко подвергаемому критике современными исследователями [121]:
