3) В большей степени, нежели кто-либо из его предшественников, и чем значительная часть его последователей, Шолем рассматривал каббалу в качестве религиозного феномена и пытался дать ей как историческое, так и феноменологическое описание. Таким образом, его можно считать основателем современной каббалистической феноменологии.
4) Как и Франк, Шолем считал каббалу жизненно важной частью еврейской религии и подчёркивал центральную роль мистики для понимания эволюции религиозной жизни евреев. Осознание плюралистического характера еврейской мысли позволило ему включить в её рамки, как каббалу, так и саббатианство, а иудаизм считать совокупностью самовыражений каждого отдельно взятого поколения евреев.
Интересно, что, характеризуя отношение Шолема к предмету его исследований, Идель называет учёного «теоретическим мистиком». Это утверждение имеет под собой немало оснований. Завершая «Основные течения в еврейской мистике», Шолем говорит о возможной эволюции еврейской мистической мысли: «Рассказ не окончен, он ещё не стал историей, и сокрытая жизнь, которую он заключает в себе, может прорваться завтра в вас или во мне» [II]. Последние слова отнюдь не являются тривиальной фигурой речи, но свидетельствуют о личном стремлении автора постичь метафизическую реальность каббалы, выйдя за рамки чисто академического исследования. В частной беседе Шолем рассказывал Иделю о своих практических занятиях упражнениями, основанными на экстатических техниках создателя профетической каббалы Авраама Абулафии (1240-1291), об этом же он писал незадолго до смерти в ивритской версии автобиографии «От Берлина до Иерусалима». В ряде высказываний Шолема Идель также справедливо отмечает проявления страха перед духовной смертью, которая может быть вызвана замкнутостью в сфере академических штудий [III]. Так или иначе, налицо явные признаки внутреннего конфликта по отношению к позиции учёного и стремление к непосредственному участию в реальном мистическом делании.
Гершом Герхард Шолем родился в ассимилированной берлинской семье и сделал начальные шаги к иудаизму под влиянием порыва к обновлению еврейской национальной идентичности и культуры. Увлечение сионизмом привело Шолема, как и многих его современников, к знакомству с учением Мартина Бубера. В этот период Бубер обращался к той части еврейской молодежи, которая порвала с религиозной традицией, считая её приговорённой к смерти. Его учение о первичном сущностном эмоциональном переживании (Urerlebnis), которое стоит в центре глубинного психологического восприятия иудаизма, оказало завораживающее воздействие на молодого Шолема. Именно это эмоциональное переживание, дающее осознание фундаментального единства жизни, а не слепое и бессмысленное следование традиции обеспечивает, согласно Буберу, гармонию человеческого существования в пространстве еврейского восприятия мира. Однако концепции эмоционального переживания явно недоставало реального содержания, и первоначальный восторг Шолема скоро сменился разочарованием в нём. На волне неприятия мистицизма Erlebnis (переживание; пережитое, былое; событие (в жизни); происшествие; приключение) Шолем близко сошёлся с Вальтером Беньямином, с которым он познакомился в августе 1916 года. Тогда девятнадцатилетний Шолем и двадцатичетырёхлетний Беньямин в беседе, продолжавшейся несколько дней, сформулировали ряд концептуальных тезисов, сыгравших значительную роль для последующего развития Шолема как личности и как учёного. Во введении к своему дневнику Шолем записал: «Всё время нашего пребывания вместе мы страшно много говорили об иудаизме: о переезде в Палестину, об «аграрном сионизме», об Ахад га-Аме и «справедливости», но больше всего о Бубере, от которого за эти четыре дня почти ничего не осталось. Беньямин был прав, когда, прощаясь, сказал мне, что, случись мне встретить Бубера, стоит передать ему от нашего имени ведро слёз. Не то чтобы в этом я чему-то научился у Беньямина. Напротив, более девяти месяцев я думал о том же, что и он; только одно стало для меня по-новому ясным – я отрицаю ценность еврейского переживания (Erlebnis)».
Беньямин и Шолем, таким образом, пришли к совместно осознанному выводу – непосредственный опыт постижения Бога, лишённый духовного фундамента традиции, не является ничем иным, кроме иллюзии. Для еврея, пережившего чистилище ассимиляции и секуляризации, Божественная реальность открывается только посредством углублённого изучения традиционных текстов [IV]. Это общее откровение стало своеобразной печатью, скрепившей близкую дружбу Шолема и Биньямина, которая продолжалась всю жизнь.
Отношение Шолема к Буберу оставалось сложным на протяжении долгих лет, создатель науки о каббале мысленно продолжал пребывать с последним в постоянной полемике. Внутреннее обаяние и эмоциональная проницательность Бубера послужили Шолему решающим стимулом к исследованиям хасидизма. Он писал: «В лице Бубера мы имеем глубокого и проникновенного мыслителя, который не только восхищается интуицией других людей, но и сам наделён ей. Он обладает редкой комбинацией исследовательского духа и литературного изящества, которая делает его большим писателем… В том или ином смысле мы все его ученики. В сущности, когда многие из нас говорят о хасидизме, мы, вероятно, прежде всего мыслим в рамках концепций, с которыми мы познакомились благодаря философской интерпретации Бубера».
Важность шолемовского диалога с Бубером очевидна ещё и потому, что в нём были затронуты основополагающие мировоззренческие вопросы, ответа на которые учёный искал всю жизнь. По свидетельству Ривки Шатц, Шолем был вполне согласен с буберовским определением хасидизма как «мистического ядра живого иудаизма», идея повсеместного Божественного присутствия и религиозной ценности любого феномена реальности, вне зависимости от того, имеет ли он духовную природу, была ему достаточно близка [V]. Однако он не мог согласиться с утверждением Бубера, что материальный мир сам в себе, называемый последним «здесь и сейчас», может обладать святостью. Попытку Бубера низвести Бога в человеческую душу Шолем считал радикальным секулярным тезисом, более соответствующим идеологии саббатианства, нежели хасидизма. Он видел в буберовских интерпретациях экзистенциальные предпосылки к отказу от такой базовой концепции еврейского религиозного сознания, как «страх перед Богом». Не соглашался он и со столь существенным для Бубера представлением о значимости «служения в материи» (авода бегашмийут), обусловленной святостью тварного мира, считая центральной идеей и целью хасидского служения «разоблачение от плоти» (гитпаштут гашмийут) и подчёркивая непреодолимость пропасти между «жизнью в Боге» и «жизнью в мире». Преломление этих инициированных Бубером вопросов в шолемовском восприятии хасидизма определило восприятие учёным сути мистического переживания вообще и этических аспектов миссии мистика в мире.
Как же Шолем, сохраняющий внешнюю академическую трезвость при внутреннем стремлении к откровению, воспринимает момент лицезрения Бога, открывающегося в символической ткани текста? Здесь, очевидно, уместно указать на его интерпретацию феномена «Единения» или «Слияния с Богом» (двейкут), вызывающую в современной науке едва ли не наибольшее число полемических откликов [VI]. В разделе «Основных течений…», посвящённом ранней еврейской мистике, мы встречаем следующее замечание: «Истинному и спонтанному чувству визионера Меркавы чужд мотив имманентности Божества: бесконечная пропасть, отделяющая душу от Бога – Царя на его Престоле, не смыкается даже, когда мистический экстаз достигает кульминации… Мистик также никогда не перестаёт осознавать свою «самость», свою индивидуальность, даже достигнув вершины экстаза. Творец и Его творение остаются разделёнными, и ни когда не предпринимается попытка сблизить эти понятия или сгладить различия между ними» [VII]. Созвучные мотивы появляются и в другом его произведении, посвящённом позднему этапу развития каббалы: «Двейкут приносит ощущение блаженства и сокровенного единения, однако не уничтожает полностью дистанцию, отделяющую Творца от Его творения – о непреодолимости которой говорили многие каббалисты, как и многие хасиды…» [VIII]. В научной литературе такой подход исследователя рассматривается как следствие концепции, которой неизменно придерживается Шолем по отношению к еврейскому наследию, а именно трансцендентной теологии, предполагающей сокрытость и непостижимость Бога даже в момент духовного и эмоционального всплеска в сердце практикующего мистика. Ощущение разрыва, непреодолимой пропасти, отделяющей Бога от человека даже в период наивысшей сакральной близости, – разве это не отражение подспудного отчаяния, присущего представителям поколения, с рождения оторванного от живительного источника Традиции? Разве это не молчаливый крик, вызванный болезненным и неосознанным философским прозрением? Попытки Шолема уйти от вопроса о необходимости религиозных рамок, которые обеспечивают единственно возможные условия единовременного постижения «еврейского переживания» и «изучения традиционных текстов», завуалировано воплощаются в плюрализме предложенных им научных парадигм. В особенности это касается вопроса происхождения еврейской мистики и объяснения природы глобального мистического переживания.
