3. Вопрос о единодержавии Зевса. Поразительно то, что в позднейшее время Зевсу посвящено сравнительно мало праздников. Представляется очень странным и то обстоятельство, что Зевсу, по крайней мере в известные нам исторические времена, никогда не было посвящено никаких мистерий. Древнейшие праздники и игры, связанные с Зевсом, это — Немейские и Олимпийские. Не–мейские игры были учреждены очень поздно, а тот Зевс Апесант (одноименный с горой около Немей), которому они были посвящены, мало вспоминался, так как его заслонял миф о походе на Фивы семи вождей, проходивших через Немею и, по преданию, установивших игры в честь погибшего младенца, сына местного царя (Apollod. Ill 6, 4). Это накладывало мрачный отпечаток и на Немейские игры (например, судьи в черных одеждах), и на самого местного Зевса. Этому способствовали другие мифы, связанные с Немеей. Так, например, тут был страшный немейский лев, которого не без помощи Зевса победил Геракл. Такого рода мифологическая атмосфера Немей делала Зевса чисто местным демоном и мешала ему стать богом общего значения. При возникновении Олимпийских игр имелись также первоначально в виду не прямо религиозные цели. Причиной являлась политика тамошних жрецов, Иамидов, которые имели широкие колониальные связи даже еще раньше учреждения Олимпийских игр. Да кроме того, здешний Зевс был только божеством молнии и потому имел достаточно узкое значение. Когда Писистрат ввел олимпийский культ в Афинах, то тут тоже политика играла большую роль, чем религия. Афинский праздник в честь Зевса Полиея (Городского) говорит нам о культе бога горных вершин и города. Диасии были связаны с окончанием зимы и наступлением весны. Эти праздники посвящены здесь местному Зевсу. Нигде тут мы не встретим почитания Зевса как верховного и всемогущего божества. Если кроме Афин брать места преимущественного древнего почитания Зевса, мы не найдем в лице Зевса почитания какого–нибудь универсального божества. Так, в Аркадии мы наталкиваемся то на Зевса Крокеата (Paus. Ill 21, 4) от поселка Крокеи, то на Зевса Каппота (III 22, 1) — облегчающего (ибо тут был камень, сев на который Орест избавился от своего безумия), то на Зевса Скотита, т. е. Зевса мрачного (III 10, 6), названного так, возможно, по мрачнотени–стой роще, или на Зевса Эванема, т. е. Зевса, дарующего попутный ветер. В Элиде был тоже алтарь Зевса Ката–байта (V 14, 10), низвергающегося в молнии.
Имея в виду эти и подобные материалы, можно вместе с Виламовицем (Der Glaube der Hellenen. I. 1931, 226—229) спросить, где же тут господин неба и царь богов? Все это — мифы о захолустном и мелком божестве или демоне, не претендующем на какую–нибудь верховность, всемогущество или универсальность. Миф о Зевсе как универсальном божестве развивался очень медленно и почти не мог оттеснить мифов о древнейшем универсальном боге Посейдоне, с которым ему приходилось делить свою власть. А кое–где он так и остался навсегда мелким местным божеством или даже просто демоном. Поэтому исследовать развитие мифологии Зевса особенно необходимо и интересно.
Образ единодержавного Зевса мог возникнуть только в эллинистическо–римский период, в эпоху создания могущественной Римской империи. Представления об единодержавии наиболее полно были выражены в мифологии римского Юпитера. Поскольку настоящая работа посвящена греческому и даже догреческому Зевсу, мы не можем здесь сколько–нибудь подробно рассматривать мифы о Юпитере, специфика которых очень велика и требует отдельного исследования. Однако для того, чтобы оттенить особенности греческого Зевса, его, так сказать, «мелкопоместность», чисто местное значение, коротко остановимся на весьма интересном материале, приводимом Августином (№ 3), христианским писателем IV в. н. э., который, борясь против язычества, приводил в своих сочинениях массу сведений из античной мифологии, критиковал ее и доказывал ее нелепость с позиций христианства.
Августин указывает, что под бесчисленными наименованиями Юпитера он находит одну и ту же мировую субстанцию, выступающую только в разных своих видах и проявлениях. Существовало огромное количество наименований для этой единой мировой души, или мировой субстанции. Эта субстанция называлась Янусом, когда хотели выразить ее первичность и начальность. Ее называли Термином (terminus — предел) для выражения того, что она есть в мире не только первое, но и последнее; она — Иовис, как высшее; она — Пекуний, как богатство; она — Сатурн, как начало земледелия; она — Гений, как дух всякой вещи и всех вещей, вместе взятых, и т. д. Наконец, она — Юпитер, как начало, превышающее все прочие начала. В Риме это всеобщее и универсальное единство при бесконечном разнообразии частных проявлений было выдвинуто ярче всего.
Августин правильно нашел в римском Юпитере единую субстанцию. Но он трактует ее не язычески, а на манер христианско–еврейских представлений. У него получается так, что эта единая субстанция Юпитера есть универсальная и абсолютная личность.
Субстанция Юпитера действительно едина. Но поскольку античные божества являются только обожествлением тех или других сил природы и общества, постольку и единая субстанция Юпитера отнюдь не есть единственная и абсолютная личность, стоящая над миром. Она попросту самый этот мир, хотя и обожествленный. Римский Юпитер не только не исключает других божеств, но, наоборот, обязательно их предполагает. Всякое отдельное наименование Юпитера, относясь к той или иной обожествленной силе природы или общества, действительно и на самом деле есть наименование отдельного и относительно самостоятельного божества. Все эти божества объединяются в Юпитере, но это нисколько не мешает им быть такими же божествами, как и он, так что разница между Юпитером и прочими божествами есть только разная степень мифологического обобщения. Приводимая нами концепция Августина дает все же наглядную картину римского политеизма и формальной общности огромного количества наименований разных божеств и демонов, восходящих к такой же формальной, но не личной общности первого и основного римского демона, Юпитера.
4. Исходное фетишистско–демоннческое ядро мифологии Зевса и его эволюция. Чтобы дойти до наиболее древних корней мифологии Зевса, надо забыть не только гомеровского Зевса, светлого, мудрого, могучего и прекрасного, надо забыть и все его философские интерпретации с такими категориями, как вечность, всемогущество, вездеприсутствие и т. д. Надо обратиться к самому начальному периоду общинно–родовой формации. Тогда человек был во власти анархических и стихийных сил общеродового быта и не знал ничего, кроме голого инстинкта жизни. О жизни ему не было ничего известно такого, что могло бы в той или другой мере ее организовывать, оформлять и рационализировать. Это был период матриархата. Низкое состояние производительных сил делало здесь необходимым коллективизм. Находясь под действием такого примитивного и нерасчлененного коллективизма, всецело во власти ничем не упорядоченных родовых инстинктов, человечество этой поры представляет себе в этом же виде и всю человеческую природную и общемировую жизнь.
Все существующее оказывалось живым, живущим и умирающим, одушевленным, т. е. все являлось мифом, и притом материальным, материнским мифом о всепорож–дающей и всепоглощающей Матери–Земле. Здесь нет места ни для Зевса, ни для какого–нибудь универсального мужского божества. Универсальна тут только общеродовая жизнь, или, в переводе на язык мифологии, только Земля, только Мать–Земля. Интересно, что даже еще Августин (№ 3) помнит эту смутную и нерасчлененную первобытную мифологию, где мужское и женское смешаны в одно нераздельное целое. Позднее в связи с развитием разделения труда и организующих принципов в первобытном производстве возрастает значение мужского начала, появляются представления о «супруге Земли», Посейдоне, но и то еще в очень примитивной форме, а именно в форме оплодотворяющей мужской силы. Тут тоже нет еще места для Зевса. Только в связи с решительным упрочением мужского начала, что означало приближение матриархата к патриархату, и особенно в связи с представлениями о периодичности жизни и смерти в мире появляется такая мифология, которая отводит более или менее устойчивое место мужскому принципу. Вот это–то и была мифология Зевса, которая вначале мало чем отличалась от общехтонической мифологии Земли и Посейдона, но содержала в себе семена для своего позднейшего могучего развития, увенчанная в конце концов светлым и прекрасным образом гомеровского «отца мужей и богов».
К сожалению, далеко не все стадии этой тысячелетней эволюции мифологии Зевса доступны нашему исследованию. И все же материалы, дошедшие до нас, настолько огромны и разнообразны, что еще в течение весьма продолжительного времени ученые будут спорить и колебаться в интерпретации тех или других смутных деталей, и общие линии этой эволюции еще долго будут предметом кропотливых исследований и острых разногласий. Поэтому предлагаемый ниже обзор источников по мифологии Зевса может рассматриваться только как предварительная попытка.
