4. Между собою полные редакции истории искушения у евангелистов Матфея и Луки различаются порядком следования второго и третьего искушений. По евангелию Матфея вторым было искушение на крыле храма и третьим искушение на горе; у евангелиста Луки, наоборот, искушение на горе поставлено вторым и искушение на крыле храма третьим. Вопросу о том, как могла образоваться такая разница, нередко предпочитают другой вопрос: какой из двух порядков должно считать более правдоподобным? При решении этого последнего вопроса можно исходить из различных начал и при каждом из них давать противоположные ответы. Так принципом правдоподобия того или другого порядка выставляют то соображение, что искушения сатаны, следуя одни за другими, должны быть наивозможно действительнее, что искушения последующие должны иметь силу преимущественную, по сравнению с предшествующими [8]. Но применяя этот принцип, одни считают более решительным третье искушение по евангелию от Матфея, в котором диавол „дерзает явно склонять Христа сделаться рабом ему“ [9]; другие же, напротив, в пользу евангелия Луки указывают, что искушение духовным нечестием, третье по евангелию Луки, есть крайнее и утонченнейшее [10]. Исходя из другого начала, снова одни говорят, что связь отдельных искушений, устанавливаемая у евангелиста Матфея чрез τότε и πάλιν, указывает на его рассказ, как на первоначальную редакцию [11]; другие же считают это основание недостаточным и хронологические частицы евангелия Матфея принимают в смысле неопределенного указания на продолжение действия, так что каждая из них указывает не на второе по порядку, а только на иное искушение [12], и, напротив того, напоминают нарочитое намерение евангелиста Луки тщательно исследовать и по порядку описывать события (I, 3,) что евангелист Лука, в противоположность Матфею, всегда исполняет [13]. Далее в пользу евангелия Луки указывают на естественность пути из пустыни на гору и затем уже к храму [14] и на правдоподобие намерения сделать Иерусалим, последний пункт искушения, исходным пунктом для путешествия по Галилее [15]; напротив, другие, считая такие соображении слишком внешними [16], ссылаются на естественность заключения истории таким, третьим по евангелию Матфея, искушением, на которое Спаситель ответил: отойди от Меня, сатана (Mф. IV, 10) [17]. Если применить различные принципы к тому и другому порядку искушений, тогда будем иметь ответ собственно на вопрос о происхождении разницы. Обобщая все сказанное о том и другом следовании искушений, можно согласиться с словами арх. Феодора, который утверждает, что порядок искушений у евангелиста Луки фактически яснее и полнее, нежели у Матфея, хотя по смыслу искушения порядок сказания Матфея естественнее и целесообразнее [18]. Во всяком случае это различие между евангелистами несущественно (ist unwesentlich), по признанию самих рационалистов.
5. Более важным отрицательно–рационалистической критике кажется то отступление евангелистов Марка и Луки от Матфея, что по евангелию Матфея диавол приступил к Иисусу лишь после того, как Иисус напоследок взалкал, а по евангелиям Марка и Лука Иисус искушаем был сатаною, будто, в течение сорока дней: по Марку был Иисус в пустыне сорок дней искушаем сатаною, по Луке: сорок дней он был искушаем от диавола [19]. Некоторые экзегеты действительно видят у Марка и Луки указание на сорокадневные искушения Иисуса Христа, но, чтобы устранить возникающее в таком случае противоречие между евангелистами, они отличают эти сорокадневные искушения от позднейших трех, определенно указанных в евангелиях Матфея и Луки. Так уже Ориген, различая сорокадневные искушения от известных по евангелию трех искушений, полагал ту причину неизвестности первых (сорокадневных) искушений, что они может быть majora erant, quam ut literis crederentur [20]. Точно также различая те и другие искушения, Евфимий Зигабен думал, что в продолжение сорока дней диавол искушал Иисуса Христа во сне, ленью, страхом и под., а потом уже видя его голодающим προσήλθεν εγγύς, και φανερώς αυτω προσβάλλει κτλ [21]. Подобно и Ляйтфут различал сорокадневные невидимые искушения от диавола, от видимого его явления [22]. Согласно с этим различением нужно признать, что евангелист Марк говорит только о сорокадневных искушениях, евангелист Матфей только о последних трех искушениях, евангелист Лука о тех и других. Но другие экзегеты не принимают такого различия, полагая, что и евангелисты Марк и Лука не говорят о сорокадневной продолжительности искушений, что кажущееся противоречие порождается только неправильным чтением. У евангелиста Марка I, 13 сказано: καί ήν εν τη ερήμω τεσσεράκοντα ημέρας πειραζόμενος υπό του σατανά, и у Луки IV, 1. 2: καί ήγετο έν τφ πνευματι έν τή έρήμω (по другим чтениям εις τήν έρημον) ημέρας τεσσεράκοντα πειραζόμενος υπό του διαβόλου. В речи евангелиста Марка слова τεσς ημ вместе с εν τη έρήμω, относятся к ήν, а это ήν, следуя за указанием совершившегося под воздействием св. Духа движения Христа в пустыню (έκβάλλει εις τήν έρημον, καί ήν) и начиная новое предложение, имеет самостоятельное значение продолжительного, по достижении цели движения, пребывания в пустыне: был, находился, пребывал, — и в силу такого самостоятельного и притом широкого значения не имеет ни исключительного, ни даже непосредственного отношения в πειραζόμενος и не может быть соединено с этим словом в conjugatio penphrastica; напротив, к этому ήν, как к слову с самостоятельным значением и потому с особым ударением (и был в пустыне — и действительно был в пустыне сорок дней), присоединяется. в качестве побочного указания, — в качестве указания сопровождавших пребывание в пустыне обстоятельств, — πειραζόμενος υπό τοϋ σατανά. Другими словами: ήν имеет два значения: был и пребывал, и соединенное с πειραζόμενος в первом значении оно не исчерпывает второго значения т. е. ήν πειραζόμενος в значении был искушаем, хотя падает на время прерывания, но не простирается на все время пребывания, а имеет смысл побочного указания: (пребывал в пустыне), причем или в то время (без указания на определенный пункт времени) был искушаем. Подобное отношение самостоятельного ήν к поясняющему дополнению, так что в начале стоит ήν, а затем отдельно следует particip. imperf. (и πειραζόμενος — particip. imperf. Win. Gr. § 45, 1), см. у того же евангелиста III, 1; IV, 38; V, 11; X, 32; XIV, 4, XV, 7. 40. κτλ. Во всех этих случаях одна запятая, разделяющая είναι от partic. imperf, устанавливает правильный смысл; напротив, непосредственная связь είναι с partic. или ослабила бы смысл, или прямо произвела бы бессмыслие; в частности в I, 13 после τεος. ημ. надлежит поставить запятую, как это сделано в русском синодальном переводе: и был Он там в пустыне сорок дней, искушаем сатаною. — Точно также и у евангелиста Луки слова ημέρας τεσσεράκοντα следует отделить от следующего πειραζόμενος запятой и, напротив, с предшествующими ήγετο εν τή έρήμω поставить в самую тесную связь: ducebatur et erat in deserto 40 dies, и чтение εις την έρημον вносит только такое различие: ducebatur in desertum et in deserto erat 40 dies, так что евангелист Лука в таком случае соединяет оба указания Марка: (εκβάλλει εις την έρημον, και ήν εν τή έρήμω. Еще короче слова Луки следовало бы перевести так: был веден Духом (в Духе) в пустыню на 40 дней, при чем Он был искушаем [23]. — Так примиряются противоречия, которые у богословов рационалистического направления называются nicht unerhebliche!
6. Если же ученые рационалистического направления не довольствуются подобными объяснениями, то это главным образом зависит от того, что для кажущегося различия между рассказами евангелистов они придумывают основания, ответственность за которые должна падать всецело на них самих. Так Кейм полагает, что сорокадневное пребывание Иисуса Христа в пустыне по рассказу евангелиста Матфея (который сорок дней ставит в непосредственную связь с постом и даже добавляет сорок ночей νηστεύσας ημέρας τεσσεράκοντα και τεσσεράκοντα νύκτας) понимается по образцу сорокадневного пребывания Моисея на горе, евангелисты же Марк (ήν εν τη ερήμω τεσσεράκοντα ημέρας без упоминания о посте) и Лука сопоставляют эти сорок дней с сорока годами странствования евреев по пустыне. А так как и Лука, подобно Матфею, говорит о посте Иисуса Христа в эти сорок дней, что по Кейму естественно только в рассказе Матфея (по образцу сорока дней поста Моисея), то Кейм и видит у евангелистов спутанность в рассказе, явные противоречия, искусственные переделки [24]. Но если для Кейма в евангельских сказаниях существуют такие противоречия, то это может означать только одно, что его предвзятые идеи не подходят к простым, безыскусственным рассказам евангелистов.
