Этот скорее этически обоснованный религиозный дуализм не имеет ничего общего с космологическим дуализмом манихейства-богомильства, отражение которого иногда пытались искать в наших стихах. В резкой противоположности манихейству русский стих принимает онтологическую божественность природы, которую мы назвали софийной. В ней он видит то же благое, материнское начало, что и в Богородице, которая имеет свое дольное отражение в религиозном образе Матери-Земли. Однако материнство имеет не одно этическое значение - жалеющей любви; за ним выступает и древнее религиозное начало плодородия, из которого вырастает этика родовой жизни. Впрочем, все страстное, «паническое», - все следы языческого Ярилы элиминированы из народного понимания земли{203}. Ее красота является бесстрастной, скорбной, матерински-девственной, под глубоким влиянием церковного образа Богоматери. Мать-земля этизируется настолько, что становится сама, подобно Богородице, хранительницей нравственного закона.
Изучая содержание этого закона, мы обнаружили в нем не два, а три элемента: ритуалистический, каритативный и натуралистически-родовой. Эта тройственность народной этики сама ставит вопрос: имеем ли мы право оставаться при нашем метафизическом дуализме, который оказывается таким образом оторванным от структуры этического мира? Не следует ли внести и в этот метафизический мир трехчленное деление?
Сопоставляя три типа закона с божественными силами, мы с очень грубым схематизмом могли бы связывать ритуальный закон с Христом, каритативный - с Богоматерью, натуралистический - с Матерью-Землей. На самом деле, как земля принимает на себя хранение каритативного закона, так и Богоматерь, хотя бы отчасти, - закона натуралистического. Христос же мыслится источником всякого закона, который весь без различия возводится к Его золе.
В действительности структура и этического и метафизического мира народной религии еще сложнее. Кроме Христа и Богоматери к небесным силам принадлежат святые, крепче всего связывающие мир онтологии и этики, небо с землею. Жития святых составляют едва ли не главное содержание духовных стихов. В них, в этих стихах о святых, мы видим торжество каритативного (никак не родового и в малой мере ритуалистического) закона. Но здесь каритативный закон осложнен новым глубоким моментом: аскетического кенозиса и страдания. В этом кенозисе и в этом страдании народ находит свой высший религиозный идеал. Как мы уже говорили выше, не может быть сомнений, что первоисточником кенотического идеала является Христос. Это Его свет, отраженный в сонме Его святых, освещает путь темной народной религиозности. Народ не читает Евангелия, но жития святых отчасти заменяют его ему. Сам того не подозревая, он хочет идти путем Христовым{204}.
Есть как бы два народных Христа. Один, видимый и именуемый, Небесный Царь, Податель закона и Страшный Судия. Другой, незримый, живет в именах и ликах множества героев жертвенной любви, подобно воплощениям Диониса в античной трагедии{205}. Его невидимое, но постоянное присутствие спасает христианское значение народной религиозности, вопреки всем извращениям его сознательной христологии. Скажем более: многие из духовных стихов должны остаться среди высших созданий христианской поэзии всех времен и народов.
Возвращаясь теперь к трихотомии народной религиозности, как она отразилась в народных стихах, мы действительно полагаем, что в ней можно обнаружить три слоя. На древней, языческой религии Матери-Земли христианство налегло двумя пластами: как религия закона и как религия жертвенного кенозиса. Первая дана преимущественно в каноническом уставе Церкви, вторая в живой, непрекращающейся традиции святости. В небесном мире Богородица вобрала в себя каритативные моменты святости и все, что было способно к христианскому преображению в древней религии земли. Такою она противостоит небесному Царю и своему Сыну, как Матерь милосердия перед правосудным законом, как Заступница за мир, оберегающая его и от темных сил зла, и от неумолимой строгости закона.
Однако кое в чем жалеющая любовь Матери не покрывает подвига святых. На их долю остается и кенотическое нисхождение, и героизм вольного страдания - словом, христиански-мужественные моменты этики, данные в земной жизни Спасителя. Впрочем, мы видели, насколько жалостливая любовь и пассивность жертвы проникают и стихи о святых, обескровливая их активно-мужественное подвижничество. Действительно, по самому своему месту в небесной иерархии святые не способны уравновесить преобладание материнского начала Богородицы. Они не могут встать между Нею и Ее Сыном и, исчезая в Ее свете, оставляют в конце концов мир в жертву трагическому дуализму.
Несмотря на всю напряженность народной религии богоматеринства, иерархическое место женского божественного начала предопределяет исход трагедии. Матерь не может быть искупительницей. В конце концов она склоняется перед волей Сына, и человеческий род остается неискупленным. Так тяжкое искажение христологии, потемнение веры в Христа-Спасителя обусловливает трагическую безнадежность эсхатологии. Слабый просвет остается, конечно, и в ней - достаточный для того, чтобы поддерживать силы в изнемогающем от страданий человечестве. Но основной фон жизни остается неизбывно мрачным. Несмотря на божественную красоту и благость земли, несмотря на заступничество стольких небесных сил, зло торжествует в мире и шансы на спасение в вечности ничтожны. Оттого жалобой и ужасом звучат «духовные стихи» слепцов.
Как объяснить происхождение этой народной религии? Из каких источников, под какими влияниями она сложилась? Это вопросы необычайно трудные, отвечать на которые сейчас можно только гадательно.
Мы (вместе с большинством исследователей) отвергли гипотезу о дуалистическом влиянии богомильства. Не следует придавать чрезмерного значения и апокрифическим источникам народного стиха. Апокрифы, в огромном большинстве случаев, слагались не еретиками, а православными. Они отражают гречески-народное преломление христианства. Не будучи литературой особой секты или круга, они распространялись по тем же каналам, как и официальная церковная литература, с которой они смешивались, особенно на Руси. Влияние апокрифов на иконопись и даже на литургику является общепризнанным фактом. Он был бы непонятен, если бы апокрифы содержали особую, отличную от православия гностическую систему. На самом деле, народ находил в них поэтически изукрашенное, действующее на фантазию изображение тех же священных преданий и догматов, что и в церковных книгах. В Древней Руси все это называлось «божественным писанием».
Не ставя своей задачей раскрытие источников стихов, мы попутно указывали, и могли бы делать это на каждом шагу, для многих образов или стилистических оборотов духовного стиха другой, не литературный род источников: это устное литургическое слово и иконописное изображение. Далекий от того, чтобы быть сектантским, нецерковным выражением народной веры, духовный стих питается церковными вдохновениями: непосредственным литургическим благочестием. Разумеется, из всего литургического богатства Церкви до него доходит немногое, и это немногое нередко в жестоком искажении. Славянский язык мало понятен народу, да и само содержание литургической теологии далеко превышает народное понимание. Народ совершает свой бессознательный отбор. Одно проходит мимо ушей, другое - западает в душу. Неудивительно, что народ не понял или даже не заметил недоступного ему догмата Троицы. Но как мог он так жестоко исказить образ Христа?
Мы убедились, что это совершилось не под влиянием какой-либо внутренней потребности народной души, а вопреки ей, с тяжелым насилием над всем складом народной религиозности. Узел, по-видимому, еще более запутывается.
Объяснение, которое мы решаемся предложить, состоит в следующем. Эпоха, в которую мы наблюдаем впервые расцвет духовного стиха в России, характеризуется преобладанием иосифлянского направления в московском богословии и благочестии. Победив в XVI веке, это направление удержалось, несмотря на идущие сверху западнические влияния, как раз в низовых и консервативных слоях церковного общества. Не один раскол им питался. Вплоть до наших дней обрядовое благочестие консервативных слоев жило этим московским наследием, которое для многих неискушенных представляется теперь завещанием «святой Руси». Духовный характер иосифлянства выражается именно в преобладании законнических и ритуальных моментов религиозности, в большой суровости нравственных и обрядовых предписаний, подкрепляемых эсхатологической угрозой. Как известно, эсхатологический ужас является исходным моментом в практическом богословии самого Иосифа Волоцкого. Сближение власти Бога с властью царя в эпоху роста московского самодержавия и варваризации его форм (время Грозного) тоже характерно для иосифлянства. Таковы источники образа народного Христа, Небесного Царя, с его религией закона. Между литургически-иконописным Христом и его народным преломлением необходимо предполагать церковного книжника, который уже совершил предварительную переработку греческого литургического предания. Дальнейшее одностороннее развитие - искажение - дело художественной фантазии.
