— Божественное и человеческое в Едином Христе, т. е. утверждение, что конечное предназначение человека — в Боге и что Бог являет Себя в человеке и через человека;
— познание во Христе Отца и Духа, т. е. Бога, Которого мы опытно открываем как Троицу;
— пасхальное понимание жизни Церкви, спасительная миссия которой в мире заключается в освобождении человека от детерминизма мира сего и восстановлении его общения с Богом.
Вопрос, будет или нет соглашение по таким пунктам способствовать дальнейшим межцерковным сношениям, оставим Божественному Провидению. Но богословская работа такого рода будет действительно полезна только в том случае, если она не попадет в обычную ловушку возведенного в институт экуменизма: создание документов неопределенного содержания с целью подготовки, поддержки или предвосхищения соединения Церквей как учреждений без истинной духовной встречи. Вместо составления документов для удовлетворения «профессиональных экуменистов» нам следует вместе попытаться сказать что–нибудь неверующему человеку или хотя бы рядовому члену Церкви. Если бы мы смогли увидеть, что проповедуем одну и ту же Благую Весть, нам было бы легче обсуждать неразрешенные экклезиологические вопросы,
Я знаю, что мои скептически настроенные православные собратья скажут, что всегда легко прийти к соглашению с отдельной группой англикан и таким образом обрести иллюзию англикано–православного взаимопонимания, тогда как на деле англиканское содружество[118] сохранит свою «широту», распространяющуюся равно на всех, и другие англикане будут в то же самое время соглашаться с методистами и пресвитерианами. Мне, однако, кажется, что в целом, с богословской точки зрения, ситуация в этом отношении меняется.
Англиканское содружество приближается к моменту истины. Перед ним стоит реальная возможность слияния с основным течением либерального протестантизма, и временами англикане уже чувствуют, что они больше не нужны Риму в качестве «моста» к протестантству — слишком много католиков переплыло поток своими силами.
Но момент истины предстоит и Православию. Этнополитические структуры, которые придавали ему ощущение стабильности и непрерывности, быстро разрушаются. И сегодня сохранить среди молодежи веру в Православие может только его истина и кафоличность.
Не означает ли это, что настало время англиканам и православным попытаться встретиться друг с другом в истине Евангелия?
ПРАВОСЛАВНОЕ БОГОСЛОВИЕ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ[119]
В истории христианства одним из значительнейших явлений представляется преодоление в нашем веке языковых, культурных и географических границ между христианами Востока и Запада. Всего пятьдесят лет назад общение между нами было возможно либо на техническом научном уровне, либо в форме полемических столкновений в таких областях, где православные и католики настолько отождествляли свою церковную принадлежность с национальной, что это делало осмысленный богословский диалог невозможным. В настоящее время картина коренным образом изменилась в двух основных отношениях:
1) Как восточное, так и западное христианство может теперь считаться представленным повсюду в мире. В частности, интеллектуальное свидетельство русской диаспоры в период между двумя войнами и постепенное созревание американского Православия после Второй мировой войны в большой мере способствовали тому, что Православная Церковь оказалась в основном течении экуменических событий.
2) Все христиане стоят перед вызовом единого и в корне расцерковленного мира. Этому вызову нужно смотреть в лицо, как проблеме, нуждающейся в богословском и духовном ответе. Для молодых поколений, где бы они ни были, не существенно, от какой именно духовной генеалогии зависит этот ответ — западной, восточной, византийской или латинской, лишь бы он прозвучал для них истиной и жизнью. Поэтому православное богословие будет либо подлинно «кафолическим», т. е. действительным для всех, либо оно не будет богословием вообще. Оно должно определять себя как православное богословие, а не как «восточное», и оно может это делать, не отказываясь от своих исторически восточных корней.
Эти явственные факты нашего современного положения совсем не означают, что мы нуждаемся в том, что обычно именуется новым богословием, которое порывает с Преданием и преемственностью, но Церкви неоспоримо необходимо, чтобы богословие разрешало сегодняшние вопросы, а не повторяло старые решения старых вопросов. Отцы–каппадокийцы были великими богословами потому, что они сумели сохранить содержание христианского благовестия, когда ему был брошен вызов эллинистическим философским мировоззрением. Без их частичного принятия и частичного отвержения этого мировоззрения и прежде всего без их понимания его богословие их было бы бессмысленным.
В настоящее время наша задача состоит не только в том, чтобы остаться верными их мысли, но и в том, чтобы им подражать в их открытости проблемам своего времени. Сама история отнесла нас от культурных ограничений, провинциализма, психологии гетто.
1.
Каков тот богословский мир, в котором мы живем и с которым мы призваны вести диалог?
«Против Паскаля я говорю: Бог Авраама, Исаака и Иакова, и Бог философов — тот же самый Бог». За этим центральным заявлением Пауля Тиллиха, отражающим стремление перебросить мост через пропасть, отделяющую библейскую религию от философии, следует, однако, признание границ человеческой силы в познании Бога. Тиллих пишет также: «(Бог) есть и личность, и отрицание Себя как личности». Вера, которая в его глазах неотличима от философского знания, «включает одновременно и себя, и сомнение в себе. Христос есть Иисус и отрицание Иисуса. Библейская религия является и отрицанием, и утверждением онтологии. Жить несмущенно и мужественно среди этих напряжений и раскрывать в конце концов их конечное единство в глубинах наших собственных душ и в глубине Божественной жизни — вот задача и достоинство человеческой мысли»[120].
Хотя современные радикальные богословы часто критикуют Тиллиха за то, что является, по их мнению, чрезмерной озабоченностью библейской религией, он выражает то основное гуманистическое течение, к которому они также принадлежат: высшая религиозная истина находится в глубине каждой души.
То, что мы видим в современной западной христианской мысли, есть реакция против старого августиновского раздвоения между природой и благодатью, определившего всю историю западного христианства начиная со Средних веков. Хотя сам бл. Августин и сумел заполнить онтологическую пропасть между Богом и человеком, прибегнув к платонической антропологии, приписав sensus mentis особую способность познавать Бога, однако то раздвоение, созданию которого он так сильно способствовал, господствовало как в схоластике, так и в реформации. Человек, понимаемый как автономное существо, притом человек падший, оказывался неспособным не только спастись сам, но и производить или творить что–либо положительное без помощи благодати. Он нуждался в помощи благодати, которая создала бы в нем «состояние», или habitus, и только тогда его действия получали характер «заслуг». Таким образом, взаимоотношения между Богом и человеком понимались как внешние им обоим. Благодать могла даваться на основании «заслуг» Христа, Который Своей искупительной жертвой удовлетворил Божественное правосудие, в силу которого человек был перед тем осужден.
Отбросив понятия «заслуг» и «добрых дел», реформаторы остались верными исходному раздвоению между Богом и человеком. Они даже еще сильнее его подчеркнули в своем пониманием Евангелия как свободного дара Бога, противопоставлявшегося совершенному бессилию падшего человека. Конечная судьба человека определяется одной благодатью (sola gratia), и о спасении мы знаем только через Писание (sola Scriptura). Таким образом, дешевые «средства благодати», раздававшиеся средневековой Церковью, заменяются провозглашением милости от всемогущего трансцендентного Бога.
Протестантская неортодоксальность Барта[121] дала новый толчок этой в существе своем августиновской интуиции реформаторов. Но нынешнее протестантское богословие резко реагирует против августинизма. Сам Карл Барт в последних томах «Церковной догматики» резко изменяет своей первоначальной позиции, выраженной лучше всего в его «Послании к римлянам», и снова утверждает присутствие Божие в твари независимо от Воплощения. Так он сам отражает новое богословское настроение, которое мы находим у лиц столь различных, как П. Тиллих и Тейяр де Шарден[122], и от которых происходит более радикальное и менее серьезное американское «новое богословие» Гамильтона, Ван Бюрена и Алтайзера[123].
Ниже мы вернемся к онтологии твари, предполагаемой поздним Бартом и Тиллихом, отметив здесь лишь ее очевидный параллелизм с основными интересами и заключениями русской «софиологической» школы. Если, как отмечалось, некоторые части «Догматики» Барта могли бы быть написаны отцом Сергием Булгаковым[124], то то же самое можно сказать, например, о христологии Тиллиха, которая, как и христология Булгакова, часто говорит об Иисусе как выражении вечного «Богомужества»[125]. Параллель с русской софиологией, а также общее основание обеих школ в немецком идеализме совершенно очевидны. Если бы Флоренский и Булгаков были на поколение моложе или если бы просто труды их были более известны, они бы, конечно, разделяли и влияние, и успех Тиллиха и Тейяра де Шардена.
