Еще один пример отстаивания прп. Максимом верности буквы Св. Писания.
См. Дан. 3.
Ср. amb. 10: PG 91,1204 С-1205С. подробнее об этих двух типах искушений см. прим. 154 и текст к нему в qu. Dub. 34.
См. Лев. 6, з; 16, 4.
Ср. Дан. з, 50–51.
Ср. Дан. з, 91–92
Ср. Дан. з, 50.
Ср. 4 Цар. 2, 23.
Очевидно, по четырем стихиям, из которых состоит все материальное (ср. qu. dub. 1,30)
То есть 40 (чувственное) + 2 (материя и форма) = 42
Очевидно речь идет о том, что помыслы о чувственном издеваются над устремившим свой ум к гнозису, смеясь над тем, что он отказался от удовольствий и желаний, и таким образом жизнь его стала унылой жизнью «плешивого старика», не знающего ни сильных желаний, ни их удовлетворения. Гностик же уничтожает эти помыслы; с помощью молитвы он не дает этим насмешкам возыметь то действие, чтобы он снова стал искать наслаждение в чувственном и отказался от стяжания добродетелей, но, мало этого, наслаждение и вожделение, направленные к благой цели, то есть к истинному Благу, совершенно уничтожат, согласно прп. Максиму, приражение помыслов о якобы жалкой и безрадостной жизни, которую он ведет. Подробнее см. обсуждение этого вопросоответа в предисловии к настоящему изданию.
См. Лк. 14, 31–32.
Или: «стихий» (земли, воды, воздуха и огня).
См. Лк. Ii, 14.
То есть бесом немоты.
Прп. Максим в своем анагогическом толковании парадоксально соединяет духовное слышание и говорение (возможно, не только духовное, но и физическое) посредством возведения смысла Евангельского чуда к восстановлению в делании, а через это и в ведении. Возможно, он отталкивался от толкования Дидима, который подчеркивал, что немой бес в данном месте относится именно к говорению, а не к слышанию (см. Didym. comm. in Ps. 35–39: 267. 34, ed. Gronewald).
См. Л к. 14, 28–30.
Или: «учений» (λόγων). Вероятно, речь идет соответственно о: ι) том, что относится к природе вещей, каковы они есть в своем нынешнем существовании; 2) о вещах, каковы они в замысле Божием, или об их должном бытии, и 3) о том, что сказывается о Самом Боге.
Лакуна в тексте, которая, относится, вероятно, не к данному вопросу, а к началу следующего.
Лакуна в тексте.
Ср. Быт. 32, 30; qu: es 25.4; 80.9.
Прп. Максим имеет, очевидно, в виду, что речь идет о духовном Израиле, Церкви из всех языков, хотя по буквальному смыслу, как будто, речь только об Израиле по плоти. В доказательство своего понимания он приводит толкование имени Израиль — видящий Бога (понятно, что «видящим Бога» может во Христе быть человек из всякого народа).
δι' έπιγνώσεως. Вероятно, имеется в виду познание Авраамом таинства Троицы и Единицы, см. qu. dub. 39: «Авраам достиг совершенства, поднялся выше явлений и был озарен знанием Святой Троицы и Единицы. Потому он и принимает альфу в дополнение к имени, ибо он приблизился по знанию единый к Единому (Быт. 17, 5)».
См. Быт. 17, 5. Обетование Аврааму, что он будет отцом множества народов (языков), дается Богом там же, где говорится о прибавлении «а» в его имени, смысл которого, по прп. Максиму, в познании Бога Троицы и Единицы (см. в предыдущем примечании). Таким образом, и языки, которые станут детьми Авраама, будут, по Максиму, иметь то же познание и веру.
См. Рим. 8,17; Еф. з, 6.
См. Мф. 17, 27.
Или: «нраву», «навыку» (εξιν).
Катехисис (устное наставление).
См. 2 Цар. 20, 21–22.
Упоминание об Иоаве встречается у прп. Максима, кроме данного вопросоответа, в следующих двух и в Толковании на 59–й Псалом.
Yo ab (букв. «Бог есть Отец») — Иоав. Возможно, имеется в виду корень ya'ab (= 'aba). В библ. еврейском «страстно желать». В раввинистическом «давить», «притеснять», «окружать», «обступать», «обнимать», «быть готовым». «Густое придыхание», возможно, соответствует показателю каузатива h- в еврейском (но не в арамейском). Думается, у Максима перепутаны значения формы с показателем и без, потому, что как раз форма со слабым придыханием (то есть без h) имеет каузативное значение, а форма с густым — простое. Тем более что по — гречески Иоав употребляется со слабым придыханием и означает, по словам Максима, «мужество», а не «дарование мужества» или что‑либо подобное (мнение Т. А. Щукина). Нам же представляется, что толкование имени Иоав: «преследующий» могло возникнуть при сближении этого имени с именем Иов (= преследуемый) (см. Библия, Брюссель, 1983, с. 2461).
Seba' — Савей. Либо säba — «быть пресыщенным», либо §äba — «изобиловать». Скорее всего, имя Савей является деривативом от второго глагола, но Максим мог иметь в виду и первый.
Так в данном случае понимается Давид, пославший Иоава.
То есть прп. Максим все же обыгрывает перевод имени «Иоав» как «преследующий», уточняя, что в данном контексте это мужество, преследующее гордыню.
Имеется в виду, очевидно, то, что, когда ум пытается искоренить гордость, последняя «прячется» за какую‑нибудь добродетель, то есть подпитывается и обосновывает себя некоей добродетелью, которой человек обладает или думает что обладает.
Созидательные причины добродетели, очевидно, в Самом Боге; и мудрая жена, то есть мудрость (знающая истинные причины добродетели), согласно Писанию, убеждает жителей города (силы души) обезглавить гордость, которая, очевидно состоит в приписывании добродетели себе. Вместе с этим уничтожаются и причины страстей, поскольку гордость объемлет все страсти.
См. 2 Цар. 2о, 8–ю.
'ämasä — Амессай. По созвучию с корнем maSäh — «помазывать». Ср. maiiah «помазанник».
Или: «навыке» (έν εξει).
Мы предлагаем понимание данного места иное, чем у других переводчиков (Понсуа, Прассас и Доброцветова), которые прочли καταλείψασα την εύχήν в смысле оставления молитвы. Грамматически такое понимание не исключено, но вероятным представляется, что прп. Максим здесь обыгрывает тему «умащения», заявленную в самом начале его толкования, то есть работает с глаголом άλείφω — «умащиваю», «натираю маслом». Выражение «намащивать ум» встречается у прп. Максима в carit. 2. 21.
Или: «занимает себя» (προσασχολείται).
Вероятно, здесь аллюзия к эпизоду из Св. Писания, когда Амессай, посланный Давидом собрать иудеев на борьбу с восставшим Савеем, промедлил (см. 2 Цар. 20, 5), за что и был впоследствии убит Иоавом.
Смысл данного вопросоответа не вполне ясен, как и соотношение между анагогическим толкованием прп. Максима и текстом Писания. Однако можно предположить, что речь здесь идет о том, что душа, достигшая бесстрастия и стяжавшая молитву, не должна отвлекаться на борьбу со страстями, которые уже были побеждены, так как при этом она теряет и бесстрастие, и совершеннейший путь созерцания. Если же καταλείψασα την εύχήν понять в смысле оставления душой молитвы, то вопросоответ будет посвящен именно опасности оставления молитвы, из‑за чего душа увлекается страстью, теряет бесстрастие и созерцание. Именно так qu. dub. 170 поняла Д. Прассас (см. Prassas 2003, р. 367), и такой смысл тоже исключить нельзя.
См. 2 Цар. з, 27–29.
Вероятно, прп. Максим имеет в виду, что злопамятство связано с памятью о зле и намерением воздать за обиду, нанесенную нам в борьбе за материальные блага, и именно эта привязанность к материальным удовольствиям — источник злопамятства, а не то, что кто‑то «сделал нам зло».
