1184
«Грядущий век» здесь, очевидно, не следует понимать исключительно в смысле жизни после смерти или после Второго пришествия, но как жизнь святых в Духе, которая начинается для них уже в этой жизни и не прекращается в будущей, ибо именно такая жизнь являлась целью домостроительства спасения, завершенного Воскресением и Пятидесятницей. Поэтому трудно согласиться с толкованием этого вопросоответа Д. Прассас: «Здешнее спасение монаха приходит от причастия евхаристии, а также причастия правильному учению и жизни, в то время как будущее спасение происходит через обожение, становление по благодати богом, через причастие благ» (Prassas 2003, р. 372).
Одно из затруднений, которое могло возникнуть в связи с этим местом, состоит в том, что слова Бога можно понять в том смысле, что люди теперь будут жить сто двадцать лет (хотя, как правило, столько не живут), но прп. Максим даже не допускает такого понимания этих слов.
Ср. Быт. 5, 32; 6, 6; 7, ι. Как отмечает Д. Прассас (Prassas 2003, р. 234), перечисленные здесь места дают некоторый контекст для утверждения прп. Максима о строительстве ковчега в течение 10о лет, хотя прямого указания на этот факт в Писании нет.
Не исключено, что свое толкование прп. Максим сознательно противопоставляет толкованию Златоуста, сочинения которого он хорошо знал (см. ссылку на него в qu. dub. 119). Златоуст изъясняет историю с угрозой Бога людям перед началом строительства ковчега следующим образом: «когда сделана была угроза и предсказание Божие, Ною было пятьсот лет, а когда наступил потоп, ему было шестьсот лет. Значит, в промежутке прошло сто лет; но и этими ста годами они не воспользовались, хотя сама постройка Ноем ковчега так сильно вразумляла их. Но, может быть, кто захочет узнать, почему Господь, сказав: «будут дни их сто двадцать лет», и, обещав потерпеть столько лет, навел потоп до истечения этих лет. И это служит величайшим доказательством Его человеколюбия. Видел Он, что люди каждый день грешат неисправимо, и не только не пользуются неизреченным Его долготерпением во благо себе, но и умножают раны свои; поэтому и сократил срок, чтобы они не сделались достойными еще большего наказания. А какое бы было, спросишь, еще большее этого наказание? Есть, возлюбленный, наказание и большее, и ужаснейшее, и нескончаемое, — наказание в будущем веке. Некоторые, потерпев наказание здесь, хотя и не избегнут тамошнего мучения, однако же, потерпят наказание более легкое, уменьшив великость тамошних мучений здешними страданиями» (Joan. Chrys. in Genesim 25: PG 53, 220, рус. пер. цит. по изд.: Иоанн Златоуст. Беседы на Книгу Бытия. 1993, т. I, с. 243). Общее в толковании прп. Максима и Златоуста (см. там же: PG 53, 219–220) то, что Ной должен был послужить примером остальным людям, но они этому примеру не вняли. Однако прп. Максим, очевидно, не принял толкование Златоуста, что Бог сказал, что подождет сто двадцать лет, а потом взял и отменил Свое обетование. Таким образом, толкование прп. Максима оказывается, как ни странно, более «буквальным» (точнее, стремящимся отстоять точный смысл слова Бо- жия), чем толкование ярчайшего представителя Антио- хийской школы экзегезы Златоуста. Возможно, в своем ответе прп. Максим хотел подчеркнуть, что Бог, прежде чем наказывать грешников, сначала дает им возможность исправиться самим (чему соответствуют первые 20 лет после угрозы), потом дает им пример праведника (еще сто лет после угрозы), и только потом наказывает.
В Синодальном переводе иначе.
Из этого вопросоответа видно, что у прп. Максима термин «богословие» может употребляться в «нейтральном», чисто техническом значении. Как таковое оно означает третий этап духовной жизни, следующий за деланием и созерцанием. В этом смысле «богословие» вовсе не равносильно обожению, то есть на этом этапе, как и на предыдущих, возможно падение и покаяние. Это видно, например, из описания такого падения в qu. dub. 182. В этом толковании интересно, что прп. Максим не только дает образ еще не совершенного в богословии (Евтиха), но имплицитно и совершенного в богословии апостола Павла, олицетворяющего в данном случае «слово учения». В качестве последнего этапа «богословие», если оно достигает своей цели, венчается обоже- нием, которое является в то же время целью всей подвижнической жизни, включающей делание и созерцание. Обожение таким образом, может рассматриваться как «телос» не только богословия, но и делания, и созерцания природы, которые, хотя имеют свои «внутренние» цели — бесстрастие и ведение творения как сотворенного Творцом, без чего невозможно обожение, но только последнее, то есть единение с Богом, по — настоящему придает смысл, то есть является истинным «тело- сом» всего подвижнического пути.
Или: «расположение (воли)», «цель», «установка» (πρό- θεσις).
См. Мф. 20,1—16.
Ср., например, у Златоуста: Joan. Chrys. in MatthPG 58, 612.43.
Кого именно имеет в виду прп. Максим, найти не удалось.
Настоящий вопросоответ уже второе толкование на Мф. 2о, ι—ι6 в серии Вопросов и недоумений. Первым было толкование в qu. dub. 127, где прп. Максим подчеркивал, что важно не то, сколько человек подвизается, а действительно ли он отрешился от тварного и чувственного ради Бога. В настоящем же вопросоответе он подчеркивает, что одна и та же добродетель может стяжаться различным образом. По мнению А. М. Шуфрина, толкование прп. Максима дает понять, что «размер» награды христианина, каковой является добродетель (в данном случае целомудрие), одинаков для всех, кто ее стяжал. Возможно, на преподобного повлияла стоическая идея об отсутствии в добродетели степени. В христианском преломлении это означает, что соревнование в добродетели невозможно. Предпринимающий сверхусилия ради награды поэтому старается зря: он все равно не получит больше, чем тот, кто исполнил лишь требуемое законным минимумом (в данном случае это — верность в единобрачии). Подлинное подвижничество может быть движимо только жертвенной любовью к Богу; она — необходимое условие смирения, без которого невозможна добродетель. Степень же высоты подвига определяется тем, что прп. Максим называет πρόθεσις (в переводе: «намерение»). Спасаемые различаются, следовательно, не тем, что получают за свой труд, а тем, с чем к нему приступают.
См. Ион. 1,3.
Yapo — Иоппия созвучно с уара «становиться прекрасным», «очищать» (библ.), «доставлять удовольствие» (равв.). Соответствующий пассив: «получать удовольствие».
См. ИОН. 1–2.
Ср. Мф. 12, 40; Мф. 6, 4; Лк. и, 29.
См. Ион. 3.
См. Ион. 4, 7.
Толкование этих слов псалма применительно ко Христу см. в qu. dub. 157.
К подробному толкованию книги Ионы прп. Максим обратится снова в Thal. 64. Этот вопросоответ разбирается Блауерсом (см. Blowers 1991, р. 205–211). В Thal. 64 прп. Максим берет в основание своего толкования различные интерпретации образа Ионы, некоторые из которых сходны с теми, что впервые встречаются в qu. dub. 184, а большинство — новые. В частности, он пишет: «Имя «Иона» переводится в соответствии с различным произношением как означающее, либо «упокоение Божие», либо «даяние Божие», «исцеление Божие», «Божия благодать для них», «труд Божий», «голубь», «бегство от красоты» и «их утомительный труд». Далее, Иона отправился в Иоппию, затем в море, потом [оказался] в ките, в Ниневие и под тыквой. Иоппия переводится как «созерцание радости», «удивительная красота», «могущественная радость». Так что пророк Иона — это образ Адама и нашей человеческой природы, Христа и пророческой благодати и неблагодарности еврейского народа, утомляющегося от всего доброго и завидующего постоянно милости Божией» (Thal. 64: PG 90, 693C‑D). Об Ионе как нашем естестве прп. Максим пишет в Thal. 64 так: «Иона — это образ Адама и нашей общей человеческой природы, когда он бежит из Иоппии к морю, по этой‑то причине он и зовется «бегством от красоты», так как его имя может быть так истолковано. Ясно, что Иоппия — это образ рая, который воистину является и именуется «созерцанием радости», поскольку в раю преизбыток нетления… Следует рассмотреть, что человеческая природа всегда убегает Иоппии (то есть навыка добродетели и ведения), подобно тому как Адам убежал из рая из- за преслушания, поскольку помышление человеческое ревностно погружается в порок…Это подобно тому как наш праотец Адам, который, когда он пал, был выброшен из рая в этот мир, в непостоянное море материальных вещей, чуждое море, угрожающее и ошибками и заблуждениями и приучающее к ним. Чем больше те, кто прилепляется к этим ошибкам и заблуждениям, выгадывают от этого, тем более они погружаются [в это море] и проглатываются китом, и воды объемлют их до души их (ср. Ион. I, 17; 2, 6)» (Thal. 64: PG 90, 693D-696C). Далее прп. Максим описывает все большее погружение человеческого естества «под землю» и во мрак (см. Ион. 2, 6–7). Применительно ко Христу в Thal. 64 прп. Максим толкует образ Ионы тоже более подробно. Иоппия здесь оказывается образом небес, с которых снисшел Господь ради нашего спасения из моря бед и греха. С пребыванием Христа во гробе соотносится имя Ионы, понимаемое как «упокоение Божие», с Христом соотносятся и другие имена: «исцеление Божие», «Божия благодать для них» и «труд Божий» (см. PG 90, 697D-70 °C). Как пророческое служение образ Ионы анализируется далее, при этом Иоппия толкуется как законническое служение, здесь же толкуются имена Ионы «даяние Божие» — даяние благодати языкам, и «труды Божии» — пророческие труды ради спасения мира (PG 90, 70 °C‑D, 701C‑D); наконец, Иона толкуется как образ еврейского народа, завидующего спасению языков (см. PG 90, 712А- 712 С), впрочем, прп. Максим говорит, что сам пророк Иона не имел ни одного из свойств иудеев, но сам в себе типически (или: «образно» — τυπικώς) отвергает безумие иудеев» (ibid.).
