Конечно, христология св. Кирилла предполагает «открытую» антропологию ранних и поздних Отцов: человечество Иисуса, хотя и было «воипостасировано» в Логос, было тем не менее человечеством всецелым, потому что присутствие Божие не уничтожает человека. Более того, можно даже сказать, что Иисус был человеком в более полной мере, чем любой из нас. Приведем здесь слова Карла Ранера[134] (который среди современных западных богословов в этом отношении ближе всех к основному течению святоотеческого Предания): «Человеческое существо есть реальность, совершенно открытая кверху; реальность, достигающая своего высшего совершенства, осуществления высшей возможности человеческого бытия тогда, когда в нем Сам Логос начинает существовать в мире»[135]. Можно также сказать, что христология, включающая в себя теопасхизм, предполагает также открытость и в бытии Божием.
Таким образом, именно на фоне этой христологии можно согласиться с тем, что богословие является обязательно также антропологией и, наоборот, что единственное истинно христианское понимание человека — его творения, грехопадения, спасения и конечного назначения — открыто в Иисусе Христе, Слове Божием, распятом и воскресшем.
4. Персоналистическая экклезиология
Если присутствие Духа Святого в человеке освобождает его, если благодать означает освобождение от рабства детерминистическим условиям мира, то быть членом Тела Христова тоже означает свободу. В конечном итоге свобода значит личное существование.
Наше богослужение очень ясно учит нас, что быть членом Церкви есть в высшей степени личная ответственность. Катехизация, предкрещальный диалог, развитие покаянной дисциплины, эволюция практики причащения — все это показывает личный характер принятия на себя христианских обязательств. Хорошо известно также, что в Новом Завете термин «член» (цеХо<;) в применении к христианам как «членам Христовым» (1 Кор. 6:15) или «членам друг друга» (Еф. 4:25) относится только к личностям, а никогда не к корпоративным единицам, как, например, к Поместным Церквам. Местная Церковь, евхаристическая община есть Тело, членство же является исключительно личным актом.
Говорить о личном христианстве и личной вере в наше время крайне непопулярно, и это в большой мере так потому, что на Западе религиозный персонализм немедленно связывается с пиетизмом и эмоциональностью. Здесь мы снова видим то же старое непонимание реального участия в Божественной жизни: когда благодать понимается либо как нечто даруемое институционной Церковью, либо как своего рода дар Божьего справедливого и нелицеприятного всемогущества по отношению ко всему человечеству, тогда проявления личного опыта богообщения становятся либо пиетизмом, либо эмоциональным мистицизмом. Между тем огромной потребности стольких христиан наших дней в отождествлении своей христианской веры с социальным активизмом, динамикой группировок, политическими убеждениями, утопическими теориями исторического развития как раз и не хватает того, что является центром новозаветного благовестил, — личного, живого опыта общения с личным Богом. Когда последнее проповедуется евангелическими возрожденцами или пятидесятниками, оно действительно часто принимает формы эмоциональной поверхностности. Но это только потому, что у него нет основания ни в богословии, ни в экклезиологии.
Поэтому на Православии лежит особая ответственность: осознать огромную важность духовного и святоотеческого понимания Церкви как тела, являющегося одновременно и таинством, заключающим в себе объективное присутствие Божие в иерархической структуре независимо от личного достоинства ее членов, и общиной живых, свободных личностей с их личной и непосредственной ответственностью перед Богом, перед Церковью и друг перед другом. Личный опыт обретает и свою реальность, и свою подлинность в Таинстве, но последнее дается общине для того, чтобы личный опыт был возможен. Заключенный в этом парадоксе смысл лучше всего иллюстрируется великим преподобным Симеоном Новым Богословом, может быть наиболее «сакраментальным» из византийских духовных писателей, который, однако, величайшей ересью считает мнение некоторых своих современников, что личный опыт богообщения невозможен[136]. Все святые, как древние, так и новые, подтверждают, что этот парадокс находится в самом центре христианской жизни в настоящем «зоне».
Очевидно, именно в этой антиномии между сакраментальным и личным находится ключ к пониманию авторитета Церкви. И здесь также ответственность Православия почти единственна. В наше время становится все яснее, что проблема авторитета не просто периферийный вопрос между Востоком и Западом, выразившийся в Средние века в споре между Константинополем и Римом, но что величайшая драма всего западного христианства заключается именно в этом вопросе. Тот авторитет, который неправильно считал себя в течение столетий единственным ответственным за истину и сумел с удивительным успехом воспитать всех членов Церкви в добродетели послушания, освобождая их в то же время от ответственности, теперь открыто ставится под вопрос. В большинстве случаев это делается по ложным причинам и во имя ложных целей, тогда как сам этот авторитет пытается защищаться с позиции заведомо «незащитимых». В действительности же спасение может прийти не от авторитета, ибо веры в авторитет уже явно нет, но от богословского «восстановления». Будет ли тут что сказать православному богословию, справедливо притязающему на то, что оно сохранило равновесие между авторитетом, свободой и ответственностью за истину? Если нет, то подлинная трагедия будет не в потере нашей деноминационной гордости, ибо самоуверенность всегда чувство демоническое, но в тех последствиях, которые могут произойти от этого для христианской веры как таковой в нынешнем мире.
5. Истинное понятие Бога троично
Когда выше мы упомянули христологическую формулу св. Кирилла: «Один от Святой Троицы пострадал во плоти», ту формулу, которую мы поем за каждой Литургией как часть песнопения Единородный Сыне, мы утверждали, что она прежде всего является признанием за человечеством ценности, достаточно высокой для Самого Бога, чтобы низвести Его до креста. Но формула эта предполагает личное или ипостасное бытие Бога.
Возражения против этой формулы основаны на отождествлении бытия Бога и Его сущности. Бог не может умереть, говорили антиохийские богословы, потому что Он бессмертен и неизменен по природе или сущности. Понятие «смерть Бога» является логически таким противоречием терминов, что оно не может быть истинным ни в религиозном, ни в философском смысле. В лучшем случае это, так же как термин Богоматерь, применяемый к Деве Марии, — благочестивая метафора. Тем не менее в православном богословии формула св. Кирилла не только была признана истинной как в религиозном, так и в богословском смысле, но и сделана критерием православия.
Бог не связан ни философскими необходимостями, ни свойствами, придаваемыми Ему нашей логикой. Святоотеческое понятие–ияостаоц, неизвестное греческой философии (она употребляла это слово в другом смысле), отличное в Боге от Его неведомой, непостижимой и потому неопределимой сущности, предполагает в Боге известную открытость, благодаря которой Божественная Личность или Ипостась может стать всецело человеком. Она идет навстречу той «открытости вверх», которая характеризует человека. Благодаря ей возможен тот факт, что Бог не «пребывает там вверху» или «на небе», но действительно реально снисходит долу к смертному человечеству не для того, чтобы его поглотить или упразднить, а для того, чтобы спасти его и восстановить его первоначальное общение с Собой.
Это снисхождение Божие, согласно святоотеческому богословию, происходит в ипостасном или личном бытии Божием. Если бы это произошло в отношении Божественной природы или сущности (как утверждали некоторые так называемые «кенотические» теории), то Логос, приближаясь к смерти, становился бы, так сказать, все менее и менее Богом и перестал бы быть Им в момент смерти. Формула св. Кирилла, наоборот, предполагает, что на вопрос: «Кто умер на кресте?», нет другого ответа, как — «Бог», потому что во Христе не было другого личного бытия, кроме бытия Логоса, и потому что смерть является неизбежно личным актом. Умереть может только кто–то, а не что–то.
«В гробе плотски, в раю с разбойником, на престоле со Отцем и Духом был еси, Непостижиме». Вот что провозглашает Церковь в своем пасхальном песнопении: соединение в единой Ипостаси основных черт обеих природ, Божественной и человеческой, причем каждая остается тем, что она есть.
Человеческий разум не может возражать против этого учения на основании свойств Божественной сущности, потому что сущность эта совершенно неведома и неописуема и потому что если мы знаем Бога непосредственно, то именно потому, что Личность Сына восприняла другую природу, чем природа Божественная, «ворвалась» в тварное бытие и говорила человеческими устами Иисуса Христа, умерла человеческой смертью, восстала от человеческого гроба и установила вечное общение с человечеством, ниспослав Духа Святого. Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Онявил(Ни. 1:18).
