1287
Параллельное место: Рим. 12, 20. Очевидно, что «загадочным» данное речение является, если понимать его применительно к отношениям с ближними, точнее, не столько «загадочным», сколько противоречащим заповеди любви, так как получается, что, питая ближнего, пусть и «врага», мы навлекаем на него проклятье, что не вяжется с заповедью любви к врагам. Прп. Максим уходит от такого буквального понимания, переходя к ана- гогическому. Данный вопросоответ подробно разбирается нами в предисловии к настоящему изданию.
См. Рим. 8, 6. Говоря о «мудровании плоти» (σαρκός φρόνημα), прп. Максим использует здесь это выражение ап. Павла в нейтральном смысле, поскольку далее он говорит, что это «мудрование» может тянуться к спасению и жаждать Божественного знания. Речь, очевидно, о нашем душевно — телесном существовании, в котором мы имеем внутреннюю потребность в жизни в соответствии с логосом нашей природы, то есть замыслом о ней Бога, потребность, которая не исчезла и с грехопадением и ощущается нами благодаря мукам совести. Эта потребность, как видно из дальнейшего, удовлетворяется через аскезу (спасающую нас от страстей) и учение (просвещающее нас ведением Бога).
Прп. Максим неоднократно говорит в Qu. dub. о голоде, «но не хлеба и воды, а слышания слова Господня» (Амос. 8, и) (см. qu. es: 145; 161; 185).
Ср. Рим. 6, и; в Писании противоположный смысл: мертвыми для греха.
Как отмечает Д. Прассас: «вопросоответ о пеликане можно также найти в Физиологе, 4 (Physiologus 4. 28–зь ed. Offermans). Деклерк написал статью, сравнивая текст из qu. dub. I, 28 с текстом из Физиолога и сделал заключение, что переписчик Физиолога исходил из текста qu. dub. I, 28 (см. Declerck 198h p. 148–158)…. Евсевий дает то же толкование, что и Максим» (Prassas 2003, р. 386). Последнее высказывание следует исправить: это прп. Максим дает толкование, пересказывая, а в ряде мест точно цитируя Евсевия Кесарийского (см. Euseb. comm. in Ps.: PG 23, 1253, 50–1256.19). Что касается истории про пеликана в Физиологе, то в ней полностью отсутствует тема вражды змея и пеликана (вместо змея птенцов убивает самка пеликана), хотя сравнение Христа с пеликаном там есть. Считается ошибочным мнение, что птицы- родители разрывают себе грудь, чтобы напитать птенцов своей кровью. Подобное мнение возникло из‑за того, что гнездящиеся взрослые птицы наклоняют клюв к груди и кормят птенцов принесенной в горловом мешке рыбой (см. Библейская энциклопедия 1891, с. 557).
στρουθία. Д. Прассас пишет (Prassas 2003, р. 386), что здесь говорится о воробьях.
Душа сравнивается с птицей в Пс. 123, 7: «Душа наша избавилась, как птица, из сети ловящих». Ср. у Афанасия (?) в толковании Пс. 83, 4 («птичка находит себе жилье, и ласточка гнездо себе»): «под образом птицы разумеет душу человеческую, уловляемую мысленным ловцом,…а под образом горлицы — душу, которая живет в чистоте целомудрия» (Ps. — Athan. expos, in Psal.: PG 27, 368, 49–50, рус. пер. по изд.: Афанасий Великий 1994, т. 4, с. 277; текст, вероятно, принадлежит Евагрию).
Цапля.
В точности такого мнения до прп. Максима найти не удалось. Ср., однако, у Порфирия (Porphyr, quaest. Homeric. adlliadem.: 10. 274. 45, ed. Schräder).
Ср. у Афанасия (?): «пророк говорит, что гнездо эродия (цапли) предводительствует самыми птицами, потому что эродии, выбрав самые высокие дерева, гнездятся всего чаще на елях или: «соснах»(έλάταις), как на деревах, которые выше всех других» (Ps. — Athan. in Ps.: PG 27, 440.16–20, рус. пер. по изд.: Афанасий Великий ΐ994>Τ· IV, с. ЗЗЗ — ЗЗ4; текст, вероятно, принадлежит Евагрию).
Прп. Максим уходит от буквального понимания этих слов в смысле наказания Богом детей за вину родителей, каковое понимание, очевидно, и стало для него поводом истолковать эти слова анагогически.
Или: «нападение», «прилог» (προσβολήν).
έπιθυμίαν.
Или: «состояние зла» (εξιν του κακού). Как пишет С. Л. Епифанович: «Страсть становится грехом лишь на з — й и 4–й стадии, когда страстный помысл, укрепляясь в душе, переходит сперва в склонность, соизволение (εξις, συγκατάθεσις), а потом и в грех делом» (Епифанович 2003, с. 104). Возможно, εξιν τού κακού можно перевести и как «обладание злом».
συγκατάθεσιν.
Или: «действие, то есть поступок» (ένέργειαν, τουτέστιν την πράξιν). Прп. Максим пользуется одной из схем развития греха (см. эту проблематику в: Зарин 1996, с. 248–258). Более подробную схему и определения ее стадий можно найти в Лествице прп. Иоанна Синайского, впрочем, здесь речь идет не о переходе греховного помысла в действие, а об укоренении греха в душе: «По определению рассудительных отцов, иное есть припог, иное — сочетание, иное — сосложение, иное — пленение, иное — борьба, и иное — так называемая страсть в душе. Блаженные сии определяют, что прилог есть простое слово или образ какого‑нибудь предмета, вновь являющийся уму и вносимый в сердце; а сочетание есть собеседование с явившимся образом, по страсти или бесстрастно; сосложение же есть согласие души с представившимся помыслом, соединенное с услаждением, пленение есть насильственное и невольное увлечение сердца или продолжительное мысленное совокупление с предметом, разоряющее наше доброе устроение; борьбою называют равенство сил борющего и боримо- го в брани, где последний произвольно или побеждает или бывает побеждаем; страстию называют уже самый порок, от долгого времени вгнездившийся в душе, и чрез навык сделавшийся как бы природным ее свойством, так что душа уже произвольно и сама собою к нему стремится. Из всех сих первое безгрешно; второе же не совсем без греха; а третье судится по устроению подвизающегося; борьба бывает причиною венцов или мучений; пленение же иначе судится во время молитвы, иначе в другое время, иначе в отношении предметов безразличных, то есть ни худых, ни добрых, и иначе в худых помышлениях. Страсть же без сомнения подлежит во всех, или соразмерному покаянию, или будущей муке; но кто первое (то есть прилог в мысли) помышляет бесстрастно, тот одним разом отсекает все последнее» (Joan. Clim. scala 8, 73, рус. пер. цит. по изд.: Лестви- ца 19°8у с. 125). Можно найти и нечто среднее между схемой прп. Максима и схемой прп. Иоанна, в частности такую схему: «иное — прилог (προσβολή), иное — сочетание (συνδυασμός), а иное — страсть (πάθος), и иное — борьба (πάλη), и иное — сосложение (συγκατάθεσις), а иное — действие (ενέργεια)» (Äthan. (?) synt. ad quend. politic.: PG 28, 1400, 3). У «греческого» Ефрема Сирина находим еще одну стадию развития греха, следующую за действием, — пленение (αιχμαλωσία) (см. Ephr. Syr. de uir- tutib. et passionib.: 401. 7, ed. Phrantzoles). Таким образом «схема» прп. Максима оказывается относительно упрощенной по сравнению с другими схемами, в том числе и по сравнению с теми, что уже существовали до него. Почему он прибегает — не только в данном толковании, но и в целом в Qu. dub.>— именно к такой, упрощенной схеме, еще следует понять. Четырехчастную схему, помимо прп. Максима и несколько отличную от его схемы, находим, например, у Исихия Синайского (в его сочинении, приписывавшемся св. Исихию Иерусалимскому): «первое есть прилог, второе — сцепление (или: «сочетание», «спаривание» — συνδυασμός), то есть смешение наших помыслов и помыслов лукавых демонов, третье — сосложение, когда оба помысла сговорятся на зло и порешат между собою, как ему быть; четвертое же есть чувственное деяние, то есть грех» (ad Theodul. 46, PG 91, 1496В — С, рус. пер. цит. по изд.: Отцы Церкви о молитве и трезвении 2001, с. 185, с уточнением). У самого прп. Максима ступени развития греха рассматриваются также в carit. 1. 83–84.
Букв: «не отвращуся» (ούκ άποστραφήσομαι).
Или: «прилог».
Или: «состояние порочности».
См. предыдущий вопросоответ и предыдущее примечание.
Читаем вместо: εϊρξεως — πράξεως, как в одной из рукописей (см. Declerck 1982, р. 150).
См. Быт. I, 2; 41, 38; Числ. 23, 7; 24, 2; Суд. 6, 34; I Цар. 10, 10; 19, 9; 19>20; 19. 23; 2 Пар. 24, 20; Дан. 4, 5; 4, 6; 4,15; 5, и; 5,14, Рим. 8, 9; I Кор. 7, 40.
См. I Пет. I, и; Рим. 8, 9.
Или: «духа» (πνεύματος). В греческом πνεύμα означает как дух (или: Дух), так и дыхание; этим прп. Максим и пользуется в своей аналогии.
Проблема, которую в данном вопросоответе разрешает прп. Максим, касается «несимметрии» или «неравночест- ности» существующих в Писании формул. В самом деле, если Лица Троицы равночестны и если говорят: «Дух Бога», очевидно, имея в виду Бога Отца, и «Дух Христа», то почему нельзя сказать: «Христос Духа». Ответ прп. Максима на этот вопрос имеет значение для будущей полемики вокруг проблемы Filioque, и именно в этом контексте он комментируется Ж. — К. Ларше: «Вторая часть этого отрывка указывает в соответствии с формулировкой вопроса, что прп. Максим имел в виду не отношения происхождения, но отношения «принадлежности»: Дух есть «Дух Сына» или «Дух Христа», выражения, которые мы находим в Священном Писании (ср. I Кор. 2, 16; 2 Кор. 3>17–18; Рим. 8–9) и которые не означают, что Дух получает от Сына Свое личное существование или даже Свою Божественную природу, но что Дух есть Дух Сына, Который Он получил от Отца, чтобы Его являть, Его посылать и Его давать людям. Как происшедший от Отца и как явленный, посланный и преподанный через Сына, Дух может быть сочтен в качестве «причиненного» при посредстве Сына. Именно в этом смысле используемое прп. Максимом сравнение указывает, что Отец есть Причина Духа при посредничестве Сына, так же, как ум есть причина дыхания или голоса при посредстве слова. Сама природа используемого символа ясно указывает, что прп. Максим имеет здесь в виду проявление Святого Духа» (Ларше 2004, с. 91–92). Толкование Ларше очевидным образом опирается на то разрешение проблемы отношения Сына и Духа, которое было дано Влахерн- ским собором 1285 г. и в богословии Григория Кипрского, а также у следующих ему православных полемистов против латинского учения Filioque, в этой перспективе он прочитывает и прп. Максима.
