1338
Паллий — мантия или плащ, выше говорилось, что именно мантия четырехугольна.
Сравнение толкования символического смысла монашеских одеяний прп. Максима с толкованиями аввы Евагрия и аввы Дорофея свидетельствует, что у прп. Максима его толкование, хотя и перекликается в ряде моментов с имевшимися в традиции, но вполне самостоятельно и отмечено чертами его экзегезы, стремящейся «вчитать» в Писание и Предание понятия об основных составляющих подвижнической жизни. Особенно интересно как прп. Максим трактует значение сандалий (см. примечания: 830, 831 и текст к ним), упоминания о которых нет ни у аввы Евагрия, ни у аввы Дорофея.
Qu. dub. I, 69 не принадлежит прп. Максиму, а содержится в собрании писем прп. Исидора Пелусиота (Isid. Pel. ер. 1.122: PG 78, 264 С, рус. пер. приводится по изд.: Исидор Пелусиот 2000, т. I, с. 60–61). Деклерк считает этот текст интерполяцией (см. Declerck 1982, p. XV).
Qu. dub. I, 70 представляет собой сокращенный вариант (состоящий лишь из первого и последнего предложения) одного из пассажей св. Исидора Пелусиота (Isid. Pel. ер. I. 221: PG 78, 321В — С). Приведем здесь весь этот пассаж в старом русском переводе: «Что значит сие: «аще отнюдь мертви не возстанут, что и крещаются мертвых ради (ι Кор. 15, 29)». Аще отнюдь мертвии не возстанут, что и крещаются их ради, сказал божественный Апостол о естестве тел, так прекрасно сравнивая его с неизменным естеством душ, потому что душа не имеет конца и бессмертна, а естество тел подлежит тлению и изменению. Посему крестимся мертвых ради по естеству тел, веруя, что приведем их в нетление. Таково изъяснение сказанного Апостолом. Ащеу — говорит он, — отнюдь тела наши не воскреснут, то для чего и веруем, что в Крещении претворяются они в нетление?» (Исидор Пелусиот 2000У т. I, с. 102). Деклерк считает этот текст интерполяцией (см. Declerck 1982, p. XV), однако возникает вопрос, почему при этой интерполяции был выпущен кусок текста прп. Исидора? Не исключено, что «средняя» часть была опущена поскольку тот, кто ввел этот текст в Qu. dub., опасался, как бы эти слова о крещении ради мертвых по естеству тел, не были восприняты в том смысле, что крещение совершается только ради тел, а к душе отношения не имеет.
Весь отрывок — из св. Исидора Пелусиота (Isid. Pel. ер. I. 457: PG 78, 433В — С, рус. пер. по изд.: Исидор Пелусиот 2000у т. I, с. 186). Деклерк считает этот текст интерполяцией (см. Declerck 1982, p. XV).
В Синодальном переводе иначе.
Интересно, что прп. Максим ссылается на древность обоих чтений, таким образом отдавая дань Преданию и на его основании отказывается ограничиться одним чтением. Таким образом, именно Предание у него является критерием апперцепции Писания. В то же время, последнее слово в понимании данного места все равно оказывается за толкователем, в данном случае прп. Максимом, который дает толкование тому и другому чтению.
Таким образом, прп. Максим дает толкование этого места исходя из своего понимания христианской любви, уклоняясь от его понимания в смысле «отсечения» от христианского сообщества тех, кто возмущает его спокойствие.
Ср. Втор. 23, 4; Исх. 20, 5: LXX.
У целого ряда авторов, начиная с Филона, моавитянин переводится как «от отца» (см. Philo leg. alleg.: 3. 225. 4, ed. Cohn). Моав — Mo ab созвучно с me ab — «от отца». «От чрева» (mibbeten); здесь просто сложный предлог, синонимичный «от» (min).
Аммон — ammon. Научная этимология — от 'am «отец» в более общем, чем 'ab, смысле: «предок», «род», «народ» + — on «little uncle» (какой‑то эпитет божества). Возможно, и имеется в виду, что «отец матери» — «дедушка».
Вариант: on в библейском означает порождающую силу. Но связано это скорее с мужской силой, чем с женской.
ср. Лев. 13,10–13.
Источник сведений по медицине, которые излагает здесь прп. Максим, найти не удалось.
ταις προτέραις προλήψεσιν. «Предвкушение» у прп. Максима связано с памятью о чувственных наслаждениях, воспоминания о которых, всплывая в уме, склоняют его к тому, чтобы их пожелать. См. этот термин в qu. es: 39, 46; 79; 85; 187.
Данное место из Лев. 13, 10–13 комментировалось многими авторами. Его духовное толкование находим уже у Филона (Philo quod deus sit immutab. 27: 124–130, ed. Wendland). Д. Прассас указывает на некоторые святоотеческие комментарии: Joan. Chrys. in ер. ad Tit.: PG 62, 681; Theod. quaest. in libr. Regnor. et Paralip.: PG 80, 605B; Cyr. Alex. comm. in xii proph.: 1.9.24, ed. Pusey; Cyr. Alex. de adorat. et cult, in spir. et verit.: PG 68, 245D. Ни с одним из них толкование прп. Максима не совпадает. Параллель с or. 44 Пс. — Макария, которую проводит Д. Прассас, нам не показалась убедительной, хотя и у Пс. — Макария, в самом деле, речь идет о прокаженном, но в ином контексте.
См. Быт. 9, 22–25.
Прп. Максим, вероятно, имеет в виду эпизод исцеления дочери хананеянки (см. Мф. 15, 22–28), который символически прочитывает как обращение ко Христу хана- неян.
κατά την εξιν. Выше, в qu. dub. I, 32 прп. Максим говорил о четырех этапах в развитии греха: приражение, вожделение, склонение ко злу (букв.: «состояние зла», εξιν του κάκου), то есть сосложение [с ним], и осуществление, то есть деяние. Очевидно, κατά την έξιν в qu. dub. I, 81 соответствует εξιν του κακού в qu. dub. I, 32. В качестве устойчивого «состояние зла», то есть нравственное принятие греха, становится, очевидно, греховным нравом (навыком), что тоже может быть выражено с помощью слова εξις и часто обозначается этим словом у прп. Максима.
Точная цитата из Немесия (Nemes. de nat. hom.: 41.168, ed. Einarson). Cp. Max. amb. 10: PG 91,1189A‑B. В этом фрагменте из Qu. dub. мы встречаем своего рода заготовку к теме, которую прп. Максим разовьет в Трудностях к Иоанну, где тема промысла — одна из самых важных. К ней прп. Максим обращается неоднократно в разных контекстах, в частности, доказывая существование промысла, познание которого является одним из существенных для него моментов в восхождении к Богу. В данном вопросе, как видно уже из настоящего отрывка из Qu. dub. y прп. Максим в большой степени опирается на Немесия, хотя и не просто повторяет его, а в целом в своем учении о промысле Божием осуществляет своего рода синтез из учения Ареопагитик об промыслительных исхож- дениях Божиих и учения Немесия о промысле не только в отношении общего и родового, но и в отношении индивидуального (см. подробнее qu. es: 121; 173, примечания к ним и Benevich 2009а).
Точная цитата из Немесия (Nemes. de nat. hom.: 41, 170, ed. Einarson); Cp. Max. amb. 10: PG 91, 1189A‑B. Знаменательно, какие именно цитаты из Немесия выбрал прп. Максим в настоящем своем раннем произведении. Второе определение неявно связывает промысел Божий с учением о логосах (волениях Божиих), которыми устрояется многообразие тварного мира.
См. Быт. 22, 11–15.
См. Исх. 3,2.
См. Ис. 6, 1–6.
См. Иез. 10, 1–5.
Или: «[явленным] различными способами» (διαφόροις τρόποις). Qu. dub. I, 83 представляет собой точную цитату из св. Амфилохия Иконийского (Amph. in natal, dorn, (or. 1): 1. 44–45, ed. Datema). Если этот текст не интерполяция, в чем уверенным быть нельзя, то эту запись можно рассматривать как «домашнюю заготовку» прп. Максима — свидетельство его размышлений над тем, каким образом единый, неизменный и невидимый Бог мог восприниматься пророками посредством различных образов. Прп. Максим обратится к рассмотрению сходного вопроса в Трудностях к Иоанну (amb. 19: PG 91, 1233 С- 1236D), толкуя отрывок из св. Григория Богослова (Greg. Naz. or. 28.19: PG 36, 52В). Эта же проблема — несколько в ином контексте — обсуждалась позднее в ходе полемики вокруг паламизма (см. Gr. Pal. tr. 2.3.54–63). Характерно, что qu. dub. I, 82 и I, 83, которые по форме не представляют собой вопросоответов, как и qu. dub. I, 69 и I, 71, прп. Максиму изначально не принадлежат. Очевидно, отсутствие в том или ином qu. dub. вопроса является признаком заимствования. Хотя открытым остается вопрос, всегда ли заимствование является более поздней интерполяцией?
Далее идут четыре толкования стихов Пс. 132, эти толкования попали в Толковую Псалтырь Евфимия Зигабена.
Ср. Деян. 2, ι.
Или: «вкупе» (έπι τό αύτό), букв.: «на то же самое». В раннехристианских общинах это выражение использовалось для обозначения евхаристических собраний и вообще единства верных, имеющих все общее (см. Деян. 2, ι; 44; 47; I Кор 14. 23), оно же используется для обозначения супружеской близости ап. Павлом (ι Кор.? 5). Впоследствии слова Пс. 132, I стали прилагать к жизни в монашеском общежитии, однако, как мы видим, прп. Максим на таком толковании не останавливается, а идет дальше, толкуя стих анагогически, применительно к отдельном человеку.
