Ознакомительная версия.
Структура произведения выглядит стройной и упорядоченной. «Толкования на четырнадцать Посланий святого апостола Павла» предваряются общим предисловием (προθεωρια), что говорит в пользу цельности этого произведения Феодорита и о единстве его замысла. Но фактически оно представляет собой собрание четырнадцати комментариев в соответствии с числом Посланий апостола Павла. Толкования, в свою очередь, имеют и собственную внутреннюю структуру. Каждое из них начинается с предисловия (или содержания – υποϑεσις). Крупные из них делятся на тома (отделения – τομοι). В Толковании на Послание к Римлянам таких отделений пять, на Первое послание к Коринфянам – четыре, на Второе к Коринфянам – два, на Послание к Галатам – три. Каждое из отделений-томов, как правило, начинается кратким предисловием и заканчивается славословием Святой Троице. Отделения-тома не совпадают с традиционным современным делением библейского текста на главы[40].
Любопытна стилистическая манера толкования блж. Феодоритом текста святого Апостола. Она отнюдь не научно-монотонна, но весьма сложна и даже диалогична. Феодорит часто продолжает мысль Апостола поясняющими словами, сказанными от его лица, как бы вживаясь в мысль Апостола[41]. А кроме того, с самим Павлом и его словами он иногда и впрямь вступает в некое собеседование, даже задавая ему вопросы, которые служат своего рода гармоничным литературным переходом к следующей мысли или следующему стиху Посланий. Например: «О чем же молишь ты, Апостол?» (с. 424). Или, толкуя 1 Тим. 4, 12: Никтоже о юности твоей да нерадит, как бы от лица самого св. Тимофея, кирский экзегет отвечает апостолу Павлу и вопрошает: «Но сие не от меня зависит. Итак, почему же повелеваешь мне относящееся к другим?» (с. 645).
В «Толкованиях» ярко отразилось богословское учение блж. Феодорита. В ходе своего толкования он естественным образом «прочитывает» в учении Апостола языков учение Православной Церкви и его главные догматические положения. При этом стоит обратить внимание на триадологические, христологические и сотериологические взгляды Кирского архипастыря. В своих «Толкованиях» блж. Феодорит ведет явную и скрытую полемику с сектами и ересями – как древними, современными святому Апостолу (иудеями, иудействующими среди христиан и гностиками, например с Симоном Волхвом), так и возникшими несколько позже или современными самому Феодориту (гностики: Василид, Маркион и др.; манихеи, савеллиане, ариане, евномиане, новациане). Любопытно, что в богословии святого Апостола блж. Феодорит находит опровержение всех вышеперечисленных ересей и расколов, даже несмотря на то что они возникли века спустя после кончины Апостола языков. Блж. Феодорит видит в этом яркое проявление богодухновенных мудрости и предведения апостола Павла.
Что касается триадологии, нужно заметить, что блж. Феодорит как христианин и богослов сформировался в период после 381 года, когда на II Вселенском Соборе Православие окончательно победило арианскую ересь, и потому Феодорит лишь свидетельствует об этой победе. Его триадология – это триадология Никейского Православия. В соответствии с ней во всех трех Лицах Святой Троицы до Вочеловечения Сына Божия природа – одна, а именно Божественная и нетварная. Никакого субординационизма, то есть подчиненности или неравнозначности, среди Лиц Троицы блж. Феодорит не признает: Апостол «подателем благодати и мира представил не Отца только, но и Сына, доказывая тем самым равенство Отца и Сына» (с. 188). Упоминает Феодорит и догмат о единстве воли Святой Троицы: «угодное Сыну угодно и Отцу, у Обоих одно хотение» (с. 123). Феодорит продолжает полемику с арианством, несмотря на то что в середине V века ариане уже никакой опасности для Церкви не представляли. Однако блж. Феодорит показывает, что у святого Апостола находятся все аргументы для опровержения арианства, несмотря на то что сами ариане брали некоторые места из Посланий апостола Павла для подтверждения своего учения. Так, он выводит православное учение о Божестве Сына на основании исследования наименований, которые дает апостол Павел Сыну, – «Первородный» и «Единородный». Первое, по мнению ариан, служило указанием на тварность Сына. Но «невозможно быть вместе и братом [твари], и Создателем твари… Так что Единородный не брат твари, но Творец» (с. 475).
Божественность Сына доказывается его вечностью в отличие от твари, получившей свое начало во времени: «Бог всяческих вечен, совечен же ему и Единородный Сын Его. И Царство имеет также вечное» (с. 289).
Важный элемент триадологии блж. Феодорита – догмат о Божестве Святого Духа. Ему Феодорит уделяет много места в своих догматических толкованиях. Комментируя Рим. 8, 11, он кратко, но исчерпывающе излагает православную пневматологию (учение о Святом Духе), основными положениями которой здесь являются Божество Святого Духа, единосущие Его с Отцом и Сыном, предвечное исхождение Святого Духа от Отца, а домостроительное – членам Церкви через Христа, как ее Главу: словами «Аще ли Дух Воскресившаго Иисуса от мертвых живет в вас… апостол… научил нас сказанным, что естество Божества едино, ибо Всесвятого Духа наименовал и Божиим и Христовым, не потому, что, как учат злоименные еретики, Дух сотворен Богом через Сына, но потому что единосущен с Отцом и Сыном и от Отца исходит, по учению евангельскому, благодать же подается достойным через Сына» (с. 113–114; см. также с. 199); «Апостол показал, что Всесвятой Дух не есть часть твари, но от Бога имеет существование» (с. 199). Блж. Феодорит выступает против ариан и духоборов, считавших Святого Духа тварным: «…Апостол показал равночестие Бога и Духа… то значит… Дух Святой не тварь, но равномощен и равночестен Отцу» (с. 321). Учение о Божестве Святого Духа получает и аскетическое измерение: «Должно же заметить, что храмами Божиими назвал тех, в ком обитает благодать Духа. Ибо слово сие свидетельствует, что Всесвятой Дух есть Бог» (с. 205). При этом Феодорит проводит различие в понимании Духа как Третьей Ипостаси Троицы и как благодатных даров верующим: «Апостол называет здесь Духом не Ипостась Духа, но благодать, данную верующим. Ибо, ею воспламеняемые, усерднее молимся и неизглаголанными воздыханиями входим в собеседование со Спасителем Богом» (с. 119). При этом блж. Феодорит отмечает возрастающий характер восприятия благодати в жизни будущего века по сравнению с веком нынешним: «Апостол сказал, что приняли мы духа сыноположения; однако… в будущем веке приимем во много крат большую благодать Духа, ибо если ныне даруемое называется начатком и залогом, то явно, что будущее во много крат больше сего» (с. 118).
Однако объективно более актуальной для самого Феодорита в «Толкованиях» выступает христология. Как было упомянуто, «Толкования» писались в предгрозовой обстановке, незадолго до событий монофизитского Ефесского Разбойничего собора 449 года и затем православного Халкидонского IV Вселенского Собора 451 года. В то же время за плечами у Феодорита была ожесточенная христологическая полемика со свт. Кириллом Александрийским в 429–433 годах, в которой Феодорит поддерживал Нестория. Так что накануне значимых событий середины V века Кирский архипастырь был во всеоружии своей выверенной и взвешенной христологической позиции, которую принято именовать в современном богословии симметричной христологией, выразившейся в истории позже в знаменитом оросе Халкидонского Собора. Главным в христологических взглядах блж. Феодорита в «Толкованиях» является учение о двух природах Христа, совершенстве каждой из них и их соединении в едином Лице Христа. Феодорит учит о том, что до Вочеловечения Второе Лицо Троицы – Сын Божий имел одну природу – Божественную, но в результате Вочеловечения Он теперь обладает двумя природами – Божественной и человеческой. И подтверждения этому он находит у святого Апостола языков: «Бог явися во плоти. Ибо сущий Бог и Божий Сын, имея невидимое естество, когда вочеловечился, сделался для всех явным» (с. 641–642). Посему «надлежит знать, что два естества во Владыке Христе и что Божественное Писание называет Его иногда по человеческому, а иногда по Божественному естеству; ибо хотя и именует Его Богом, но не отрицает и человечества, и хотя называет человеком, однако же исповедует вместе и Божество» (с. 290). Важное следствие, проистекающее из признания обеих природ совершенными, – утверждение двойного единосущия Христа, ставшее краеугольным камнем последующего Халкидонского вероопределения. Богу Отцу Христос единосущен по Божеству, а всем людям – по человечеству: «Один и Тот же единосущен Отцу по Божеству и нам по человечеству» (с. 253); «Ибо с нами Он в единении по естеству, Которое от нас воспринял, и с Отцом по Божественной Своей сущности, потому что от Отца рожден по естеству» (с. 206).
Божественная и человеческая природы Христа различаются между собой по своим природным свойствам. Божество Христа истинное и нетварное: «…Христос же Божий не как Божия тварь, но как Сын Божий… Христос же Божий как преискренний Сын, рожденный от Него [то есть от Бога Отца] по Божеству» (с. 206). Божеству присущи вечность, невидимость, неизменность, бесстрастие (нестрадательность). Последнее свойство для Кирского архипастыря особенно важно, так как его оппоненты монофизиты допускали особым образом страдание Божества во Христе, основываясь на некоторых (так называемых теопасхитских, то есть содержащих в себе идею о будто бы страдании Бога) выражениях Писания. Для Феодорита, напротив, признание страдания Христова логически ведет не к признанию страдания Божества Христова, но к признанию наличия совершенной человеческой природы Христа. Страдательность же Божественной природы Феодорит категорически отвергает: «А сим обозначается и бесстрастие Божества. Ибо если бы Бог пострадал, то как был бы тойжде? Страдающий изменяется» (с. 546); «Апостол опять называет Сыном Владыку Христа, Который есть Бог и вместе человек. Думаю же, что и для самих еретиков явственно, какое естество пострадало» (с. 88). Различие природ в Писании выражается с помощью разных наименований – возвышенных и «низких». При этом возвышенные принято относить к Божественной природе Спасителя, а «низкие» – к человеческой: «Поскольку Владыка Христос – и Бог и человек… то Апостол, которому необходимо было показать два естества, говорит о Нем и уничижительное, и высокое» (с. 554). Посему страдательность, как и другие «низкие» определения, Феодорит относит к человеческой природе Спасителя. К ней, а не к Божеству относятся также смерть и воскресение: «Он воскрешен; воскресит же и нас воскресивший Его Бог силою Воскресшего. Посему Апостол ясно показал, что Христос воскрешен по человечеству, а нас воскресит как Бог» (с. 218); «При сем надлежит знать, что из мертвых воскрешено не Божественное естество Единородного, ибо оно бесстрастно, и Иисус не другой Сын, кроме Сына Единородного, но Тот же Самый; Он и пострадал, как человек, и воскрес, как человек» (с. 502). Но Христос имеет по Своей человеческой природе одно важное отличие от всех остальных людей – Он безгрешен: «Ибо Сын Божий принял на себя естество человеческое, но не принял греха человеческого. Посему-то воспринятое назвал Апостол не подобием плоти, но подобием плоти греха. Ибо Христос, имея одно и то же с нами естество, не имел одного и того же направления воли» (с. 111).
Ознакомительная версия.
