Во-вторых, Вивекананда разрабатывает ряд проблем, которыми попросту не мог заниматься Рамакришна, не получивший соответствующего образования. Таково сопоставление ряда аспектов исторического развития культуры в Индии и Европе (постоянно проводимое Вивеканандой с целью критики европоцентризма).
Наконец, в-третьих (и это, пожалуй, самое главное), у Вивекананды произошло весьма характерное изменение акцентов по сравнению с Рамакришной: социальные вопросы все более выдвигаются у него на первый план.
Другим существенным результатом выступлений Вивекананды в Америке было то влияние, которое они оказали на пробуждение национального самосознания в Индии. Десятки индийских газет разнесли слова Вивекананды по всему Индостанскому полуострову, отчеты о его выступлениях читались повсюду жадно, с постоянным интересом, хотя отношение к ним было разным. Деятельность Вивекананды вызвала ожесточение у ряда сторонников индуистского традиционализма. С целью опорочить молодого саньяси о нем распространяют различного рода слухи и измышления, пишут о его действительных (пересечение океана, нарушение традиционных запретов, связанных с питанием) и выдуманных «прегрешениях» против индуизма (бросаются нелепые упреки в употреблении сигар, вина и даже в «приверженности к роскоши»). Но клевета не возымела желанного действия. Популярность Вивекананды растет. По всей Индии прокатывается волна митингов в его поддержку, ему посылают многочисленные приветственные адреса.
И не случайно возвращение Вивекананды в Индию (15 января 1897 г.) стало событием общенационального значения, подлинным триумфом. По словам «Индиан нейшн», он оставил Индию как нищий, а вернулся как принц. И даже это яркое сравнение лишь весьма относительно передает то, что произошло на самом деле. По воспоминаниям одного из очевидцев этого события, «никакой принц, магараджа или даже вице-король Индии никогда не встречали такого сердечного приема и не получали столь искренних свидетельств любви, уважения, благодарности и преклонения…».[6]
Люди ложатся на железнодорожные пути, по которым следует его поезд, чтобы хоть ненадолго задержать его и выслушать от него несколько слов, раджи впрягаются вместо лошадей в колесницу, в которой он едет, на пути его следования воздвигаются десятки триумфальных арок.
По приезде в Индию Вивекананда развертывает самую активную деятельность: основывает Миссию Рамакришны (1 мая 1897 г.) и «обители» в Белуре (январь 1899 г.) и затем вместе с учениками, супругами Севье, — в Альморе (1899 г.), выпускает ряд газет. Наиболее важное из этих начинаний — Миссия Рамакришны, в уставе которой записаны следующие цели: 1) «приготовлять людей к преподаванию знаний и наук, могущих служить увеличению материального и духовного благосостояния масс»; 2) «поощрять искусства и ремесла и оказывать им поддержку». И наконец, 3) «внедрять и распространять в массах ведантистские и иные религиозные идеи в том виде, как они были разъяснены в жизни Рамакришны».[7] Миссия открывает ряд школ и больниц, а в 1898–1899 гг. играет активную роль в борьбе с эпидемиями холеры и чумы (что весьма способствовало росту ее популярности).
И все же самым важным, самым весомым в большой исторической перспективе были не организационные начинания Вивекананды (хотя он и говорил порой о своем увлечении «мисс организацией»), а его многочисленные выступления, в которых он резко осуждал систему кастовых привилегий, отстаивал необходимость всеобщего образования, призывал к прекращению религиозной розни, к национальному единству, к широкому участию масс в общественной жизни, к гражданскому мужеству и, если необходимо, самопожертвованию. Вивекананда более чем кто-либо иной в эти годы способствовал тому преобразованию традиционного религиозного идеала, которое так ярко проявилось в начале XX в. в колоритных фигурах ряда радикальных общественных деятелей Индии — мужественных политических борцов, выступавших в то же время со всеми атрибутами религиозных подвижников. Это хорошо уловила одна из популярных индийских газет «Махратта», давшая ему такую характеристику: «Вивекананда — саньяси, но это не аскет старого типа, для которого мир — ничто, а саньяси нового типа, следующий Бхагавад-Гите, для которого мир — все и кому его страна и народ дороже, чем все остальное. Главный, ключевой мотив его философии — духовность не созерцательная, а практическая. „Чтобы наводнить страну социальными и политическими идеями, наводните ее идеями духовными“, — говорит Свами. И это дает нам — в двух словах — суть его философии и его патриотических устремлений».[8]
Здоровье Вивекананды постепенно ухудшается, и 4 июля 1902 г. в возрасте 39 лет (еще в 90-е годы он предсказывал, что не доживет до 40) он умирает. Смерть его овеяна легендами, его ученики не хотели верить в естественность этого события и постарались окружить его ореолом таинственности. Но сам Вивекананда в последние годы своей жизни более чем когда-либо был склонен к реалистическим взглядам. Он заявляет: «Чем старше я становлюсь, тем глубже я понимаю смысл индийской идеи, что самое высшее из существ — это человек!».[9] Таково было завещание Вивекананды.
* * *
В теоретическом наследии Вивекананды центральное место, несомненно, занимают его четыре работы о йоге. Именно здесь излагается ряд духовных установок, внедрение и распространение которых составляет одну из самых важных задач созданной им Миссии Рамакришны.
Все издания, выпускаемые в свет Миссией Рамакришны, снабжены причудливой эмблемой, идея которой принадлежит Вивекананде: подернутую рябью поверхность озера освещают косые лучи восходящего солнца, в этих лучах ясно видны цветок лотоса и белый лебедь, картину в целом завершают обрамляющие ее контуры гигантского змея. Лебедь в центре — символ «высшего Я».
Все остальные элементы символизируют различные виды йоги: подернутые рябью воды озера — карма-йогу (йогу действия), лотос — бхакти-йогу (йогу любви), восходящее солнце — джняна-йогу (йогу знания) и, наконец, гигантский змей — раджа-йогу («царственную йогу» Патанджали, о которой иногда говорят просто как о «йоге», имея в виду ее особую значимость — это и весьма детально разработанная система психофизических упражнений, и одновременно одна из шести ортодоксальных философских школ Древней Индии). То, что Вивекананда придает столь большое значение йогической практике, далеко не случайно. Здесь он опирается на одну из самых важных традиций классической индийской философии. Все главные системы этой философии — и ортодоксальные, и неортодоксальные (за исключением лишь одной, а именно локаяты) — строятся так, что центральное место в них занимает учение о соотношении «высшего» и «низшего», «подлинного» и «неподлинного», «свободного» и «зависимого» «Я». Соответственно кардинальное значение приобретает вопрос о путях духовного совершенствования, преодоления «неподлинности», обретения свободы. Эти пути и указывает йога в широком смысле слова (и в этом смысле мы можем говорить о ведантистских видах йоги, «йогической практике» в джайнской или буддийской традициях и т. д.). И тут не так-то просто дать всеобъемлющую классификацию, если учесть, что порою с одной религиозно-философской традицией в ходе ее развития связывалось несколько видов упомянутой «практики» (и наоборот, один вид последней использовался в нескольких традициях). Характерно, что Вивекананда даже пишет иногда о «бесконечном» числе путей йоги. И в самом деле, йога как центральный феномен индийской культуры не менее многообразна, чем сама эта культура.
Почему же Вивекананда избрал именно четыре упомянутые выше йоги? Тут сыграли роль несколько обстоятельств. Во-первых, о трех из них (йогах действия, знания и любви) речь идет в Бхагавад-Гите, этой Библии индуизма, поэме, с которой миллионы индийцев, отнюдь не только из числа принадлежащих к высшим кастам или отличающихся особой ученостью, сверяются как с одним из важнейших жизненных ориентиров. Вивекананда же, равно как и созданная им Миссия, обращается прежде всего именно к массам, а не к элите индийского общества. Да и за пределами Индии легче было популяризировать идеи этой поэмы, нежели идеи более эзотерических памятников (хотя Вивекананда, как сможет убедиться читатель, умел блестяще справляться и с этой последней задачей). Во-вторых, три упомянутые йоги связаны с ведантистской традицией, на которую преимущественно и опирается Вивекананда, четвертая же (раджа-йога) развивает ряд идей, которые используются и другими ортодоксальными школами Древней Индии (исключая пурва-мимансу). В-третьих, Вивекананда постоянно подчеркивает, что основные «йогические пути» соответствуют особенностям главных психологических типов людей, характеризующихся преобладанием познания, эмоций или волевых импульсов в общей динамике их психической жизни. Добавим, что к первому из перечисленных типов обращена не только джняна-йога, но и раджа-йога, особенность которой состоит в устремленности на познание не только сознательных, но и подсознательных состояний психики (что и сделало ее в нашем веке предметом особого внимания в различных школах психоанализа).
