Почему же Вивекананда избрал именно четыре упомянутые выше йоги? Тут сыграли роль несколько обстоятельств. Во-первых, о трех из них (йогах действия, знания и любви) речь идет в Бхагавад-Гите, этой Библии индуизма, поэме, с которой миллионы индийцев, отнюдь не только из числа принадлежащих к высшим кастам или отличающихся особой ученостью, сверяются как с одним из важнейших жизненных ориентиров. Вивекананда же, равно как и созданная им Миссия, обращается прежде всего именно к массам, а не к элите индийского общества. Да и за пределами Индии легче было популяризировать идеи этой поэмы, нежели идеи более эзотерических памятников (хотя Вивекананда, как сможет убедиться читатель, умел блестяще справляться и с этой последней задачей). Во-вторых, три упомянутые йоги связаны с ведантистской традицией, на которую преимущественно и опирается Вивекананда, четвертая же (раджа-йога) развивает ряд идей, которые используются и другими ортодоксальными школами Древней Индии (исключая пурва-мимансу). В-третьих, Вивекананда постоянно подчеркивает, что основные «йогические пути» соответствуют особенностям главных психологических типов людей, характеризующихся преобладанием познания, эмоций или волевых импульсов в общей динамике их психической жизни. Добавим, что к первому из перечисленных типов обращена не только джняна-йога, но и раджа-йога, особенность которой состоит в устремленности на познание не только сознательных, но и подсознательных состояний психики (что и сделало ее в нашем веке предметом особого внимания в различных школах психоанализа).
В самом деле, эмоции, воля, разум — важнейшие компоненты психики в традиционной индийской психологии (впрочем, существенно не отличающейся в этом пункте и от психологии европейской). А значит, система воздействий на волевую, эмоциональную и познавательную стороны личностных установок исчерпывает возможные средства переориентации индивидов; сущность же такой переориентации, с точки зрения Вивекананды, должна состоять в достижении «духовного равновесия» (самата) и «непричастности страстям» (вайрагья). Каждая из йог достигает этой переориентации по-своему, то побуждая волю к отказу от эгоистических и эгоцентрических устремлений (карма-йога), то направляя все эмоции на один высший объект (бхакти-йога), то показывая разуму незначительность преходящего по сравнению с вечным (джняна-йога). Как отмечал впоследствии Ауробиндо Гхош в своих трудах по йоге, можно провести любопытную параллель между данными методами «самоконтроля» и методами достижения «бесстрастия» в трех основных школах эллинистической философии, также ориентированных на познавательный (скептики), волевой (стоики), эмоциональный (эпикурейцы) компоненты личностных установок. Коренное различие заключается, конечно, в том, что индийские методы самоконтроля прямо связаны с религией.
Но единство основных йог состоит, по Вивекананде, не только в общности их конечной цели (достижение свободы) и одинаковости производимой ими духовной переориентации. Они переплетаются друг с другом, помогают друг другу; совместное действие основных йог сравнивается Вивеканандой с координацией двух крыльев и хвоста при полете птицы — здесь уже намечается, по существу (правда, именно только намечается), идея единой и «полной» йоги — пурна-йоги, которая была развита впоследствии в трудах Ауробиндо Гхоша.
В связи с такого рода «синтетическим» подходом Вивекананде в общем чуждо характерное для средневековых ведантистских комментаторов стремление построить незыблемую «иерархию» йог (в которой обычно отдавалось предпочтение то ли «йоге знания», то ли «йоге любви»). Это, конечно, не означает и полного «уравнивания» значимости йог: в разных плоскостях рассмотрения то одна, то другая из них может иметь определенные преимущества. Так, «йога любви», по Вивекананде, — самый легкий путь, а «йога действия» — путь, наиболее пригодный для настоящего времени. Характерно, что в отличие от иных путей Вивекананда считает его вполне приемлемым также и для атеистов. Характерно также, что свои лекции по йоге перед американской аудиторией он начинает именно с карма-йоги.
Работы Вивекананды, посвященные четырем йогам, дают возможность читателю познакомиться не только с классическими представлениями о главных путях «йогического совершенствования», не только с идеями преимущественно связанных с ними древних систем философии, но и с философскими убеждениями самого автора этих работ. Истоки этих убеждений многообразны. Подобно крупнейшим представителям классической ведантистской традиции — Шанкаре, Раманудже, Мадхве — Вивекананда ассимилирует и взгляды отличных от веданты систем (в особенности санкхьи). Более того, он стремится примирить и согласовать друг с другом главные направления в самой веданте (адвайта, вишишта-адвайта, двайта). К вековым спорам их сторонников, с новой силой вспыхнувшим в XIX в., он нередко относится иронически (в одной из своих работ даже называя такого рода диспуты пандитов «регулярно устраиваемыми боями быков в Бенаресе»). И все же он не скрывает своих симпатий преимущественно к одному из этих направлений. «Я — Шанкара!» — заявляет он с гордостью.[10] И в самом деле, Вивекананда, несомненно, исходит прежде всего из основоположений адвайтистской философии, хотя интерпретация их у него весьма своеобразна и отражает все главные тенденции развития индийской философии в Новое время (не случайно уже современники Вивекананды называли его философию неоведантой). Но чтобы понять специфику этой интерпретации, надо прежде всего обратиться к классическим истокам.
Итак, что же представляла собой философская доктрина адвайты? Предельно сжатым образом суть ее выражена в очень популярном и простом афоризме: «Брахман подлинен, мир — неподлинен, Душа — не что иное, как Брахман». Перед нами совершенно последовательный и доведенный до логического предела абсолютный идеализм, в рамках которого все многообразие вещей материального мира и индивидуальных психических проявлений сведено к безличному мировому сознанию. Однако при всей ясности и очевидности главной тенденции адвайты простота ее во многом кажущаяся. Адвайта признает подлинную природу Брахмана неописуемой, лишенной атрибутов, природный мир и «эмпирическое» «Я» человека — не обладающими подлинной реальностью — порождением мировой иллюзии (майи). В качестве же наивысшего «пути освобождения» принимается путь «знания», понимаемого как средство обесценивания и снятия указанных иллюзорных дифференциаций. При этом упомянутое «знание» оказывается во многом противопоставленным обычному, «профаническому», поскольку при достижении его исчезает необходимая для осуществления «профанического» познания триада: субъект — средство знания — объект (всякая множественность «неподлинна»!).
Подобные утверждения, несомненно, представлялись в высшей степени парадоксальными не только с точки зрения «обыденного» здравого смысла, но и с точки зрения философии (включая и противников адвайты в рамках ведантистской традиции). В самом деле, вполне очевидный видимый и осязаемый мир представал здесь как нечто эфемерное и «бесплотное», а лишенный плоти дух приобретал статус единственно очевидного; знание мира, достигаемое рациональными средствами, объявлялось «незнанием», а неописуемое и невыразимое — достоянием «знания»! Ясно, что обоснование и защита подобного рода парадоксальных утверждений были отнюдь не легким делом, и в этой связи представители адвайты выдвинули целый ряд весьма тщательно и тонко разработанных теорий. Разработка этих теорий связана с именами родоначальника адвайты — Гаудапады (VII–VIII вв.) и ее главного представителя Шанкары (VIII–IX вв.). Особенно важны такие узловые моменты его системы, как учение об особой роли ведийского канона — шрути в познании, об уровнях познания и существования, о многоаспектной структуре мировой иллюзии — майи — и мира, рассматриваемого через призму этой иллюзии.
Согласно первому из этих учений, шрути является единственным источником постижения Брахмана, отличающимся к тому же такими свойствами, как вечность и непогрешимость (другие источники познания, включая умозаключение, могут играть лишь вспомогательную роль). Развивая это учение, Шанкара стремился, с одной стороны, подчеркнуть ценность символического познания, «прорывающегося» через многочисленные образы к скрытому за ними и не поддающемуся адекватной концептуализации содержанию, а с другой — жестко закреплял монополию высших каст на духовное знание, поддерживая исторически сложившийся запрет на изучение шрути представителями низших каст.
Согласно второму учению, следует различать высший (парамартхика) уровень существования и знания, на котором нет никакой множественности, а есть лишь уже упоминавшийся недифференцированный абсолют, от профанического (вьявахарика) уровня, к которому относится вся «житейская» (лаукика) и ведийская (вайдика) практика. Последний отличается от неупорядоченного мира иллюзий и сновидений (или от уровня пратибхасика, по терминологии учеников Шанкары) и тем самым имеет некоторый «срединный» статус. Отсюда его пусть и временная и относительная, но все же ценность и значимость, а значит и ценность традиционных ведийских предписаний.
