В глазах Флоровского особую важность приобретает вступление Киреевского на путь «воцерковления» и участие в работе над изданием святоотеческих творений, предпринятым в Оптиной Пустыни. В своих размышлениях Киреевский шел путем творческого развития традиции, а не внешнего восстановления определенной системы понятий и бытового уклада, считает Флоровский. «И возвращение к отцам Киреевский разумеет не в смысле простого повторения или подражания... Он и не рассчитывает на все вопросы найти у отцов "готовые ответы", - гораздо важнее овладеть отеческим методом познания, или искания, и затем - искать»[340].
Хомякова Флоровский рассматривает как своего рода систематизатора раннего славянофильства, уделяя основное внимание религиозно-богословским аспектам его учения. Исследователь проводит параллель между деятельностью Хомякова и современных ему «светских богословов» Франции (де Местр, Шатобриан, Бональд, Монталамбер), «ревнующих о возрождении и укреплении церковности, ослабевшей за годы революции». Важнейшим достижением русского мыслителя Флоровский считает применение опытного богословского подхода: «Хомяков исходит из внутреннего опыта Церкви... Он не столько конструирует или объясняет, сколько описывает. В этом и сила его. Как очевидец, он описывает реальность Церкви, как она открывается изнутри, через опыт жизни в ней. В этом отношении богословие Хомякова имеет достоинство и характер свидетельства»[341].
Именно таким путем Хомяков подходит к своему известному определению церкви как «единства Божией благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати». Православная церковь, согласно Хомякову, устроена не на принципе авторитета как начала внешнего принуждения, а в духе свободы, которая обусловлена призванием каждого к вольному уразумению внутренней самоочевидности истины. При этом «"соборность" для Хомякова никак не совпадает с "общественностью" или корпоративностью. Соборность в его понимании вообще не есть человеческая, но Божественная характеристика Церкви»[342]. Таким образом, Киреевский и Хомяков предстают у Флоровского в большей степени в качестве не философов, а богословов - духовных предшественников неопатристического синтеза.
В объяснении происхождения феномена славянофильства Флоровский полемизировал с Н.А.Бердяевым, связывавшим генезис философии славянофилов с психологией помещичьих усадеб, с бытовыми традициями. Однако в целом интерпретация Флоровским славянофильства находится под сильным влиянием концепции Бердяева, изложенной в его книге об А.С.Хомякове[343]. Совпадения трактовок - в акцентировании внимания на философии культуры и религии ранних славянофилов, в критике смешения соборности с общинностью, в рассмотрении И.В.Киреевского и Хомякова как духовных предшественников «философии цельного знания» и религиозно-философского расцвета рубежа XIX-XX вв.
Оценивая итоги интеллектуальной работы мыслителей 18301840-х гг., Флоровский подчеркивает ее особое, нормативное значение в истории русской философской культуры: «именно к этой эпохе "лишних людей" восходит происхождение всего того культурного запаса, которым русское общество жило десятилетия... Тогда родилась русская философия, свободная богословская мысль, тогда было положено начало исторической и общественной науке; "лишние люди" создали жизненную публицистику, настоящую литературную критику, наконец, они же наполнили ряды художников слова»[344].
Выдвинутая в ходе русского «философского пробуждения» религиозная, культурная и социальная проблематика получает живейший отклик и непосредственное продолжение в русской классической литературе. Наследию русских литературных классиков у Флоровского уделяется не меньшее внимание, чем крупнейшим философам и богословам; Н. В.Гоголю, Ф. М.Достоевскому, Л. Н.Толстому посвящены обширные разделы в «Путях русского богословия», а также многочисленные статьи разных лет. Не будучи литературоведом, Флоровский предложил глубокий анализ и оригинальное истолкование творчества русских писателей, предвосхитив многие открытия последующих авторов — в частности, именно он одним из первых поставил вопрос о «диалогизме» в поэтике Достоевского. Следуя традиции отечественной философской историографии, Флоровский рассматривал русскую художественную литературу как составную часть русской философии, как своеобразную форму ее инобытия.
Флоровский исходит из панрелигиозного толкования истории мысли и культуры, считая, что даже «неверие само есть религиозный феномен, и религиозный выбор окончательного отрицания, род перевернутой религии», он рассматривает всякий творческий поиск как разновидность «исповедания» веры и убеждений. Это позволяет утверждать, что «величайшие русские писатели XIX в. (Гоголь, Толстой, Достоевский) были глубоко заняты проблемами веры. Как писатели они были и хотели быть толкователями жизни, человеческого существования со всеми его трудностями и всеми надеждами. Их конечная проблема была проблема человека и его судьбы, в двойном аспекте личной и общественной жизни»[345]. Обобщающее рассмотрение творчества крупнейших русских писателей предпринимается в статье Флоровского «Three Masters. The Quest for Religion in Nineteenth‑Century Russian Literature» («Три учителя. Искание религии в русской литературе девятнадцатого века», 1966). Как указывает автор, Гоголь, Достоевский и Толстой являлись не только крупнейшими по значению русскими писателями XIX в., но и наиболее авторитетными духовными вождями общества. Они были в равной мере глубоко обеспокоены несовершенством окружающей жизни и едины в убеждении, что «человеческая жизнь без веры есть опасная авантюра, которая должна кончиться катастрофой». Однако, несмотря на статус «властителей дум» русского общества, во многом они оставались трагическим «гласом вопиющего в пустыне».
Это утверждение в первую очередь относится к Гоголю, который был признан гениальным мастером слова и фактически стал родоначальником целой эпохи в русской литературе («натуральной школы»), но абсолютно не был понят в своих «интимнейших» идеях, причем не только радикальными критиками, но и собственными друзьями, единомышленниками. Жизнь и творчество Гоголя Флоровский интерпретирует в культурно- историческом и религиозно–психологическом аспектах. Он указывает, что решающим в духовном развитии Гоголя было влияние сентиментально–романтической школы, которое отразилось не только в художественных произведениях, но и на мировоззрении писателя. В частности, немецкий романтизм внушил Гоголю особую веру в могущественную силу искусства и профетическую уверенность в собственном духовном избранничестве. Черты романтической экзальтации усматриваются и в других проявлениях душевной жизни писателя.
По наблюдениям Флоровского, картина жизни в произведениях Гоголя также романтическая: мир отчетливо разделен на «героев», сильных людей с ярко выраженной личностью и пламенными порывами, — с одной стороны, и обыкновенных, «серых» людей, — с другой. Уже в ранних повестях Гоголя проявляется его склонность к изображению именно «обыкновенных людей» и, несмотря на поверхностный юмор, присутствует нота драматизма, надвигается мрачная тоска и ужас от пристального всматривания в их пустое существование. В жизни на первый взгляд симпатичных, невинных и забавных обитателей Диканьки и Миргорода художник невольно раскрывает ужасное искажение человеческой природы. Согласно Флоровскому, Гоголь «никогда не движется по поверхности, но всегда роет и измеряет глубину. Под покровом банальности он открывает темную бездну ада. Пустота сама — очевидное зло. Но это было больше, чем только человеческий дефект или падение, великий Враг может быть распознан позади своих жертв».
Вероятно, здесь Флоровский опирается на трактовку Д. С. Мережковского, в своей работе «Гоголь и черт» (1906) указавшего на многозначительность присутствия «нечистой силы» как в литературных произведениях, так и в личном мироощущении Гоголя. Гоголевская демонология выходит за рамки традиционных романтических мистификаций и фольклорных стилизаций; в таких повестях, как «Страшная месть» и «Вий» влияние злых духов на человеческую жизнь представлено с трагической силой. Что же касается главных произведений писателя, то хотя там «злые духи не появляются персонально, но их присутствие предполагается. Они действуют всюду, хотя обычно под маской»[346], указывает Флоровский. Паническое ощущение вездесущности бесов неуклонно возрастает у Гоголя, о чем свидетельствует и его переписка. К этому добавляется постепенное разочарование писателя в универсальной силе искусства, в способности литературы преобразить жизнь.
