Было бы, разумеется, невозможно представить здесь полное историческое обсуждение проблемы Церкви и общества в Византии, и я ограничусь несколькими краткими положениями, которые легко могут быть подкреплены и текстами, и фактами.
1. Византийское христианство никогда не при–сваивало императору абсолютной власти в вопросах веры и этики[141].
Для православных византийцев признание за императором абсолютной власти в области религиозного вероучения было невозможно по той простой причине, что Православие никогда не было религией, зависящей от внешнего авторитета. Не только решения императора, но и указы патриархов и даже решения соборов подлежали «рецепции» всего церковного «тела», т. е. всей иерархии и всего народа. Постоянно возобновлявшиеся богословские споры продолжались и после соборов, созывавшихся императорами для их разрешения (ср. триадологические споры после Никейского собора, христологические после Ефесского и Халкидонского соборов и т. д.), несмотря на императорские указы. Во времена династии Палеологов (1261–1453) каждый из сменявших друг друга императоров активно толкал Церковь на унию с Римом. Уния, однако, так и не удалась.
2. Византийское общество избежало цезаропа–пизма не противопоставлением императорам иной, соперничающей власти (то есть власти священства), по отнесением всей власти непосредственно к Богу.
Этот теоцентричный взгляд на вселенную и Церковь хорошо выражен в классическом тексте на эту тему — в шестой новелле императора Юстиниана. «Бог в Своем человеколюбии даровал человечеству два великих дара — священство и царство (sacerdotium et imperium). Первое служит тому, что Божественно, второе управляет и занимается человеческими делами; то и другое, однако, имеют одно происхождение и украшают жизнь человечества».
В Византии этот знаменитый текст не вызвал — как на Западе — институциональной борьбы между двумя законом установленными властями — sacerdotium и imperium, но был понят в христоло–гическом контексте. Во Христе соединены две природы, неслиянно и нераздельно, в единую Ипостась, или Лицо; это Лицо и является единственным источником их нераздельного (хотя и неслиянного) существования. Принятие этого христологического образца для организации общества хорошо иллюстрирует контраст между легалистическим Западом и эсхатологически настроенным Востоком[142]. В мысли новеллы Юстиниана общей целью империи и священства является счастливое согласие (гармония), порождающая все блага для человечества, — явно эсхатологическая цель, которую фактически невозможно определить в юридических, политических или социальных категориях.
Конечно, византийские христиане осознавали тот факт, что все люди — императоры, патриархи, священники — неизбежно в той или иной степени изменяют христианскому идеалу, стоящему перед ними. Поэтому Церковь никогда не приписывала непогрешимости никакому отдельному человеку или даже законом определенному установлению. История Византийской Церкви дает бесчисленные примеры высокоавторитетных голосов, оспаривающих произвол императоров или церковных властей: примеры свт. Иоанна Златоуста, преп. Максима Исповедника, св. Иоанна Дамаскина, преп. Феодора Студита общеизвестны и не могут рассматриваться как исключения из правила, ибо их писания, широко читаемые поколениями византийских христиан, всегда были на христианском Востоке авторитетнейшими образцами общественного поведения. Никто из них, однако, не бросал вызова ни византийской политической системе как таковой, ни эсхатологическому идеалу, определенному Юстинианом. Никто из них не отрицал того принципа, что «Божественное» неотделимо от «человеческого» в силу Боговоплощения и что все «человеческое» должно стать христоподобным, т. е. приобрести гармонию с Богом. Никто из них не проповедовал ни апокалиптического ухода от культуры, ни разделения между духовным и светским началами культуры, ни автономию светской культуры.
Как же этот византийский идеал осуществлялся на практике? Нет сомнения, что византийское общество, так же как и средневековое христианское общество на Западе, стремилось ввести христианские начала в законодательные тексты и государственную практику. «Мы полагаем, что ничем не можем воздать Богу должное скорее и лучше, — пишет император Лев III в сборнике законов, известном под заглавием «Эклога», — чем управлением доверенными Им нам людьми согласно закону с правосудием, так чтобы начиная с этого времени прекратились всякие беззаконные объединения и чтобы были расторгнуты сети насильственных сделок по договорам и пресечены были стремления тех, кто грешит»[143]. Подобным же образом церковное право требовало от Церкви использования своего богатства ради общественного блага[144]. Государство и Церковь, несомненно, заботились о благосостоянии общества в очень широкой мере[145]. Правда, эта забота часто ограничивалась нравственным влиянием — во имя христианского идеала — на воспринятый от язычества общественный строй, например институт рабства, но и рабство было все же относительно «очеловечено»; убийство раба стало почитаться преступлением (в отличие от древнеримского права).
Всеобщая забота о «человеческом» (humanuni) не предполагала четкого юридического различия между государством и Церковью: единство цели составляло самую суть идеальной гармонии, определенной Юстинианом. Это единство цели оправдывало и власть императора в управлении практическими церковными делами (выбор патриархов, созыв соборов, определение границ церковной юрисдикции и т. д.), а также и участие церковных сановников в политической деятельности. Конечно, церковное право строго запрещало назначение духовных лиц светской властью (Седьмой Вселенский Собор, правило 3), а также и принятие на себя какого–либо светского звания духовными лицами (Четвертый Вселенский Собор, правило 7). Но эти каноны никогда не почитались формально ненарушимыми в случаях, когда польза Церкви требовала более широкого их толкования. Например, Церковь никогда не считала, что поддержка государства во времена нужды с целью обеспечения непрерывности Юстиниановой гармонии является нарушением канонов. Так, Вселенский Патриарх Константинопольский стал фактически рассматриваться как политический сановник империи, хранитель церковной законности в государственной системе и автоматически принимал на себя регентство в государстве, когда возникала в этом нужда. Роль, сыгранная патриархами Сергием I (610–638), Николаем Мистиком (910–907; 912–925), Арсением Автори–аном (1255–1259; 1261–1265) и Иоанном Калекой (1334–1337) в качестве регентов или политических вождей, казалась всем вполне нормальной. Это типично византийское представление о неразрывном союзе между Вселенской Церковью и — в идеале — вселенской империей нашло свое выражение также и в самые последние дни Византии. Патриарх Антоний (1389–1390; 1391–1397) на запрос Московского великого князя Василия I, можно ли опускать имя византийского императора на богослужениях в России, ответил: «Сын мой, ты ошибаешься, говоря: «У нас есть Церковь, но нет императора». Невозможно христианам иметь Церковь и не иметь императора. Между Церковью и империей есть великое единство и общность, и их невозможно отделить друг от друга»[146].
И славяне, духовные дети Византии, конечно, усвоили этот урок. Византийский образец отношений между Церковью и обществом был верно перенят ими — с тем же самым идеалом гармонического единства при общей преданности Христу. Создав свои малые «Византии» в Преславе, Охриде, Тырнове, Киеве и Москве, болгарские, сербские, русские цари и князья признали Церковь их культурной вдохновительницей и путеводительницей, и Церковь охотно приняла эту роль, переведя византийские тексты на общедоступный славянский язык, беря на себя общественную и политическую ответственность всякий раз, как возникала в этом нужда. Так, московский митрополит Алексий стал на долгое время регентом Московской Руси (1353–1378), и его примеру последовал позднее патриарх Филарет (1619–1634). Даже преподобный Сергий Радонежский использовал свой духовный авторитет не только в борьбе с татарами, но и против междоусобной вражды русских князей.
В чем же состоит положительное наследие православной Византии современной Церкви? Это положительное наследие заключается в идее неразделимости Божественного и человеческого как в личной, так и в общественной жизни человека. Православный византийский Восток завещал нам основную истину о человеке: человек есть образ Божий. Когда он отказывается от этого образа, он теряет саму человечность. Без Бога не может быть ни личного, ни общественного совершенства.
В наше время византийская идея гармонии между Церковью и обществом стала неприменимой как практический образец политического строя. Более того, в самом византийском — по существу утопическом — идеале крылся духовный изъян: византийцы, как и весь средневековый мир, фактически считали гармонию уже осуществленной. По отношению к своим врагам или внутренним диссидентам они вели себя, как если бы Византийское Царство уже было Царством Божиим, обладающим правом судить и истреблять тех, кого оно почитало и своими, и Божиими врагами. Говоря богословски, византийская идеология погрешала в области своих же собственных эсхатологических категорий, отождествляя земное царство с Царством Божиим и часто забывая, что всякая государственная структура принадлежит к миру падшему, не подлежащему абсолютизации и обожествлению.
