Подобного рода мифологические концепции не могут возникать в те времена, когда еще нет четкого разделения между космосом и человеком, когда человеческая личность еще не выделилась из общеприродной и общекосмической жизни и, главное, когда у человека еще не дошла до его сознания противоречивость, существующая между субъективной жизнью и объективным миропорядком. Такие мифы могут возникнуть только тогда, когда уже окончательно сформировалось то, что можно назвать космической мифологией, и, с другой стороны, когда отдельная человеческая личность уже настолько развита, что перед ней стоит проблема охвата этого открывшегося ей космоса и проблема вмещения этого космоса в пределы его совершенно внутреннего, интимного самочувствия. Все это переносит нас в поздние периоды общинно–родовой формации или во всяком случае в такие, когда уже проснулось субъективно–человеческое самоощущение.
г) Эта сторона мифа о Загрее выступает особенно ярко на той его ступени, на которой возникает исторически известный нам культ Диониса в Греции, т. е. в основном в VII в. до н. э. К этому времени и надо отнести истоки мифологии того, кого древние называли третьим Дионисом, т. е. Иакха, этого знаменитого элевсинского Иакха, в котором воплотились как реставрация древнего матриархального Диониса, так и субъективизм и имма–нентизм начального периода цивилизации или той замечательной переходной эпохи, когда рушилась патриархальная олимпийская мифология и нарождалась мифология в соответствии с живым самочувствием индивидуума, освобождающегося от общинно–родовых авторитетов. Этот культ Диониса и связанная с ним мифология важны для нас потому, что критский миф о Загрее именно здесь получает свое последнее оформление и только в VII в. вырабатывается все его основное содержание. Об этом культе Диониса писали многие буржуазные исследователи, и лет сорок, пятьдесят назад он был в Европе очередным научным и эстетическим увлечением. Однако до сих пор еще не дано достаточно убедительного социального объяснения этого популярного в Греции культа и этой распространенной в античном мире мифологии. Почему в VII в. до н. э. по Греции проносится этот культ Диониса? Занесен ли он с Крита или из Фракии? Почему с этого времени он так глубоко отразился на всех сторонах древнегреческой жизни?
Если не учитывать этого субъективизма и этого, можно сказать, имманентизма (поскольку все космическое трактуется в этом мифе как исконно внутренне–человеческое и интимно–ощутительное), совершенно нельзя будет понять социальной сущности и дионисизма вообще, и мифа о Загрее в частности. VII век — это век борьбы с Олимпийской религией, так свободно и фривольно трактуемой в поэмах Гомера. Возникала революция против аристократического Олимпа, подобно тому как возникала и революция против всей общинно–родовой формации, породившей в эпоху патриархата родовую знать с ее олимпийскими богами. Частная инициатива, столь крепко связанная и ограниченная при общинно–родовом строе, вела теперь к возникновению уже свободного от общинных пут человеческого индивидуума, пробуждала к жизни внутреннее самочувствие, заставляла этот индивидуум более глубоко понимать жизнь природы и общества, заставляла более уверенно распоряжаться в объективном мире. Это было начало классической (а не ранней) рабовладельческой формации и восхождение демократических элементов к власти. В области же религиозно–мифологической это было бунтом против аристократического Олимпа и взрывом оргиастических сил, дремавших в глубине человеческого существа, придавленных светлым и легким аристократическим миром олимпийской мифологии и теперь восставших снизу, из деревни, из захолустной Фракии, где зарождалась антиолимпийская, чисто демократическая, рабовладельческая религия и мифология. В этом восходящем демократизме и в этом (частичном, конечно) освобождении личности, в этой растущей рабовладельческой формации и заключается разгадка культа Диониса. В этом культе Диониса античный грек как бы разгадывал внутренний секрет олимпийских богов, проникал в их внутреннее существо и видел в них уже не легкомысленные образы Гомера. Эта темная глубина, открывшаяся античному греку, отныне проникала все его человеческое нутро, наполняя его настолько глубоко и абсолютно, что в нем уже не оставалось никакого разума и никакого рассудка, и он впадал в оргиазм, в дикий вакхизм, в этот самый дионисийский экстаз. Этот человек представлял себе, что он тоже растерзывает Загрея, т. е. своего наивысшего бога, что он тоже поглощает его тело и его кровь и через то приобщается ко всей общекосмической и общебожественной жизни.
В свете намеченных здесь исторических напластований в критском мифе о Загрее только и можно понять, почему греческие философы придавали такое огромное значение этому мифу, почему на почве дионисизма возникла целая тысячелетняя организация орфиков и почему этот миф не умирал до последних дней античной философии. Философствовать о Загрее греки перестали только тогда, когда Греция переродилась в христианское средневековье. Но и в средние века Дионис и Загрей все ещё продолжали существовать в разного рода сектах и ересях и, несмотря ни на какие преследования, дожили до Возрождения и с тех пор не раз становились самой настоящей модой вплоть до начала XX в. Это заставляет особенно внимательно разобраться в орфической концепции Загрея. Все указанные напластования в Загрее: 1) его первобытная слитность, доходящая до единства противоположностей, 2) его расчленение, оформление и героический антропоморфизм и, наконец, 3) его космический имманентизм, оргиазм, доходящий до экстаза, — все это выступает там и здесь в орфических учениях, находя для себя то более, то менее совершенное выражение.
5. Орфическая интерпретация Загрея. а) В орфической интерпретации Диониса и его растерзания важно прежде всего определение Загрея — Диониса и отводимое ему в мире богов место. Орфики относят Диониса к так называемым новым богам. Он — последний бог и царь после Урана, Кроноса и Зевса (№ 24 g, h) (эта последовательность у орфиков передавалась по–разному). Если до сих пор миф поднимался от Земли до светлого, чисто идеального мира богов, то с приходом Диониса, учат орфики, ставится вопрос о нисхождении этой чистой идеальности э мир душевно–телесной делимости. Дионис и есть принцип этого перехода от неделимой монады к делимой, но опять восстанавливаемой деми–ургии (№ 22 а, 23 с, к), охватывающего множество других богов с более частными функциями (№ 24 h). Зевс, самый светлый и самый идеальный бог, рождает Диониса от самой темной и мрачной богини, от Персефоны или Деметры. Дионис и Аид в сущности одно и то же (как гласит фрагмент Гераклита, воспроизводящий, несомненно, эту старинную орфическую и доорфическую концепцию). Такое происхождение Диониса обеспечивает ему бесконечно мощную способность проникать в глубины материи вплоть до ее последнего дробления, замирания и уничтожения, оставаясь в то же время на солнечных высотах Зевсова престола (трон Зевса отныне — Дионисов трон, № 20 1, 24 h). Дионис уже с самого своего начала есть нечто всеобъемлющее и принцип бесконечно малых дроблений и восстановлений, уходящих во мглу абсолютно алогического дробления. Самое яркое место, где формулирован этот Дионисов принцип бесконечных дроблений, — Damasc. 160, № 20 1; ср. № 23 а.
б) Орфики воспринимали именно ту сторону мифологии Загрея, которую мы выше назвали религиозно–мифологическим имманентизмом. Орфики учат здесь не просто о богах и не просто о мире, но ставят вопрос о том, как может существовать распавшийся и беспорядочный мир при наличии вечных и никогда не распадающихся богов. Они решают этот вопрос в том смысле, что для объяснения распавшегося мира нужно выставить тезис тоже о распавшемся и даже растерзанном божестве, но они присоединяют и учение о восстановлении распавшегося мира и этого растерзанного божества. Ясно, что все подобного рода концепции орфики могли строить только благодаря пониманию ими имманентности божества миру, т. е. при наличии той новой ориентации человеческого субъекта, которая пришла с распадением общинно–родового строя и с выдвижением новой, освобожденной от родовых авторитетов, самостоятельной и инициативной личности. Орфики, конечно, не могли понимать ни социальной природы дионисизма, ни его философской значимости в системе античного мироощущения, но в их сложных и неповоротливых схемах ясно чувствуется этот Дионис как религиозно–мифологический коррелят восходящего демократического века, восходящей рабовладельческой формации.
Демиургия и бытие Диониса вовсе не есть только объективное, только внешнее бытие. Самым существенным является то, что это бытие взято со стороны своего сознания, со стороны своего самочувствия. По учению орфиков, сам Дионис есть не просто идеальное бытие, но именно ум, и поскольку это бог, то именно Мировой ум и Мировая душа. Дионисова делимая демиургия есть создание не просто отдельных бездушных атомов, но творение именно чувствующих, мыслящих индивидуальноетей. Дионис не есть Мировой ум или Мировая душа в смысле абсолютно неделимой единичности (таковым является Зевс, а не Дионис). Дионис — растекающаяся цельность, или, как выразительно говорит Макробий (№ 23 d), noys hylicos, т. е. «материальный ум». Об этом говорит множество орфических и неоплатонических текстов (№ 22 a, d, h). Олимпиодор (№ 22 h) прямо называет Диониса принципом множественности: «я» и «ты». Это чрезвычайно важное определение, рисующее Диониса как бога личного, субъект–объектного противостояния, исходящего из того субъект–объектного слияния и нераздельности, каковой он является в качестве мирового «материального ума», к каковому он, по учению орфиков, благодатно возводит своих служителей.
