2948
Относительно этой фразы Шервуда Ж. — К. Ларше замечает: «Нам кажется, что экстаз — ни результат, ни нечто сопутствующее обожению, но, мы бы сказали, условие обожения. Все тексты Максима на эту тему показывают, что экстаз предшествует обожению» (Larchet J. — С. La divinization de l'homme… P. 538, п. 59). — Прим. перев.
Главной целью Вийе (VillerΜ. Aux sources de laspiritualite de s. Maxime: les oeuvres d'Evagre Pontique // RAM 11, 1930) было как раз показАmb такую зависимость Максима от Евагрия, а вот вопрос о границах этой зависимости у него не ставится. В частности, он говорит: «…основные принципы [Максима] происходят от Евагрия. Необходимо подчеркнуть общие для двух писателей детали» (Р. 257). Вийе не сомневается, что Максим взял всю свою систему от Евагрия, хотя был достаточно искусен, чтобы оставить все неортодоксальное в стороне (Р. 259). Мы же задаемся вопросом, действительно ли Максим перенял всю систему Евагрия, включая такие ключевые моменты, как учение о душе, или же он не воспринял психологического анализа духовной жизни, в котором Евагрий довел до кульминации традиционную монашескую мудрость? И ведь Максим не менее, чем Евагрий старался быть традиционным (Р. 260, п. 197).
Hausherr I. Ignorance infinite // ОСР 2, 1936. P. 351–362; Balthasar Η., von. Metaphysik und Mystik des Evagrius Ponticus // Ζ AM 14, 1939. P. 31–47. Мое заключение было закончено прежде, чем я имел возможность прочесть статью: Guil-laumont Α., Guillaumont С. Le text veritable des «Gnostica» d' Evagre le Pontique // Rev. de l'Inst. des Religions. 142, 1952. P. 156–205. В этой статье упомянут лишь один из процитированных мною текстов. Относительно текста Cent 3.28 из (Ь) я следую варианту Гийомона. Отметим, что модифицированный вариант (fr. 20) тем, что говорит о греховной душе исключает переход от онтологического к моральному порядку, что есть главная идея в оригенизме — согласно Гийомону (Р. 183, 191,194).
Pseudo‑Nili, De orat. 46,52.
Шервуд следует здесь латинскому переводу Эриугены: «ad incognitum* и списку Monac Gr 363f, 90b, считая это чтение верным в отличие от других списков, где стоит: πρός τό γνωστόν, что он называет опечаткой. У архим. Нетария принято такое же чтение. — Прим. перев.
ΦασΙ γάρ άλλήλων είναι παραδείγματα τόν θεόν και τόν άνθρωπον, και τοσούτον τφ άνθρώπψ τόν θεόν διά φιλανθρωπίαν άνθρωπίζεσθαι, δσον ό άνθρωπος έαυτόν τφ θεφ δι' άγάπης δυνηθείς άπεθέωσε, και τοσούτον ύπό θεοϋ τόν άνθρωπον κατά νουν άρπάζεσθαι πρός τό γνωστόν, δσον ό άνθρωπος τόν άόρατον φύσει θεόν διά τών άρετών έφανέρωσεν. (Поскольку речь идет об одном из самых важных и самых известных высказываний прп. Максима, я счел необходимым привести интерпретирующий перевод А. М. Шуфрина, который в ряде моментов отличается от перевода Шервуда: «They say that God and man are examples one of another; and that God makes himself man for man's sake out of love, so far as man, enabled by God through charity, deified himself; and that man rapt up by God in mind to the unknowable, so far as man has manifested through virtues the God by nature invisible». Привожу и перевод архим. Нектария: «Ибо человека и Бога называют примером друг для друга, и настолько для человека Бог по человеколюбию вочеловечился, насколько смог человек по любви обожить себя для Бога; и человек настолько увлекаем бывает Богом к неизвестному, насколько он явил невидимого по природе Бога посредством добродетелей». — Прим. перев.)
Вот несколько примеров: Amb 33,1288А; 60,1385В; ГЫ61,632А; 64,725С; Ер 2,464А12; 25,613D.
Έμυήθησαν (1136С4). В Amb 20, 1240В4 μύησιν используется для описания несомненной сверхъестественной богословской мудрости.
См. также Thal 13, 296В. Источник триады — Прокл через Дионисия. Я понимаю ее так, что посвящение подразумевает откровение, иначе Максим входил бы в противоречие со своим собственным утверждением (также в Amb 10, 1168AB), что нет никакого признака (или следа — ϊχνος) Троицы в творении.
То, что Максим приписал некоторую способность к единению природной способности (или силе), удивительно после его неоднократных утверждений, что обожение абсолютно превыше природной способности. См. Отрывки III, V и VI. (Это примечание Шервуда возникло от неверного прочтения им мысли Максима, который, по мнению А. Шуфрина, в данном случае говорит о всецелом единении в смысле целостности, единства самого обоженого. — Прим. перев.)
Перевод этого места архим. Нектарием во второй части отрывка существенно отличается от нашего, следующего за пониманием Шервуда. Привожу это разночтение: «…при том, что не лишаются ни единого из старых своих отличительных свойств, коими по природе характеризуется человек, [свойств] всецело побежденных лучшими, как неосвещенный [прежде] воздух, всецело смешавшийся со светом». Привожу и оригинал этого спорного отрывка: καί δλοι δλω κατά τό έφικτόν της ένούσης αύτοΐς φυσικής δυνάμεως ένωθέντες τοσούτον ένδεχομένως ύπ' αύτοΰ έποιώθησαν, ώστε καί άπό μόνου γνωρίζεσθαι, οίον Εσοπτρα διειδέστατα, δλου τοΰ ένορώντος θεοΰ Αόγου τό είδος άπαραλείπτως διά τών θείων αύτοΰ γνωρισμάτων φαινόμενον Εχοντες, τω έλλειφθηναι μηδένα τών παλαιών χαρακτήρων, οίς μηνύεσθαι πέφυκε τό άνθρώπινον, πάντων είξάντων τοις άμείνοσιν, οίον άήρ άφεγ- γής φωτι δι' δλου μετεγκραθείς. — Прим. перев.
Horn G. Le miroir et la nuee. Deux modes de connaissance de Dieu chez S. Gre- goire de Nysse // RAM 8, 1927. P. 113–131; но этой точки зрения не придерживались последующие авторы, фон Бальтазар и Даниелу, см. также замечание в: Leys R. L'image de Dieu chez S. Gregoire de Nysse. Esquisse d'une doctrine. Bruxelles; Paris, 1951. P. 33–34.
Перевод А. И. Сидорова (Творения прп. Максима Исповедника… Кн. II. С. 70) сильно расходится с пониманием Шервуда, которому следует наш перевод. — Прим. перев.
δέον πάσης αύτδν γυμνόν έννοίας και γνώσεως άνομμάτως όράν τόν άληθή θεόν λόγον, γινώσκοντα σαφώς ώς έπί θεοΰ μάλλον αϊ καθ* ύπερσχήν στερήσεις άληθεύουσι, ποσώς μηνύουσαι τήν θείαν θέσιν διά τής τών δντων παντελούς άφαι- ρέσεως.
Ср.: Thal 60,621В1 и TP 1,36А7. Это место по употреблению формул нега- ции превосходит все, то можно найти у Дионисия. Дионисий говорит, в другом контексте, о беспредельно беспредельных силах (DN 8.2, 889D). Удвоенное использование άπειρος часто встречается у Прокла (Koch Η. Pseudo‑Diojnisios in seinem Beziehungen zum Neuplatonismus und Mysterienwesen. Mains, 1900. S. 78), но, как у Дионисия, в связи с сущими ниже Бога; άκρότης встречается у Дионисия 8 раз, но только дважды — применительно к Богу (СН 13.4, 304С4; ЕН 2.3.4, 40 °C9). Все это указывает, я полагаю, на несомненное влияние Дионисия на эти отрывки из Вопросоответов к Фалассию. В этом нет ничего удивительного, поскольку они написаны после Аmb И (Thal 39,303В ссылается наЛшб 65,1389С- 1393В), где влияние Дионисия более чем очевидно. В Прологе (Thal 252, В11) Максим говорит о претерпевании единства с Богом, с Незряче зреть» (Thal prol 25,333D1; Отрывок IX) — это тоже фраза из Дионисия (ZW 4.11,7081).
Попытка оценить, насколько Максим зависит от Евагрия,"была бы безуспешной, если бы мы делали выводы на основе количества евагрианских мест у Максима; наша цель иная: определить тот критический момент, когда использование наследия Евагрия перестает быть использованием той общей александрийской и монашеской традиции, ярким носителем которой, безусловно, был Евагрий, и переходит в зависимость от Евагрия как систематизатора оригеновских эллинистических гипотез, смешавшего их, возможно, также с другими течениями, а также своими собственными спекуляциями.
Ср.: Char 2.52.
Кажется, первым, кто заговорил о свойствах Божиих в техническом смысле был Филон. После него имела место долгая история этого термина, тесно связанного с вопросом о непознаваемости Божией (с апофатическми богословием). См.: Wolfson Η. Philo. Т. II. Cambridge, 1948. P. 130 ff.
Т. е. «образный”. — Прим. перев.
Окачествование, от глагола ποιόω, используемого здесь в пассиве применительно к Божественному действию наделения добродетелью, встречается в Amb 7, 1073D6; Amb 10,1137В14 и 1141В14; Ер 1,372В5; этот глагол используется также применительно к творению сущностей, наделенных качествами, см.: Char 4.6.
της… άρετής καΐ τής… πρός τόν θεόν ένατενίσεως τό νοερόν 0μμα άνεπίμυσ- τον… φυλάξαι (Amb 10, 1140A5f). Ср. Thal 25, 333D1: γυμνόν έννοίας καΐ γνώσεως άνομμάτως όραν τόν άληθή θεόν λόγον. Тут не противоречие, но подход к одной мысли с двух сторон: отрицание телесного видения — способ утверждения духовного. Выше мы отмечали, что в Thal 25 (Отрывок IX) Максим говорил о «начале веры неведомым образом постигаемым (άνοήτως γινωσκόμενον) умом… или, говоря точнее, познаваемым помимо ума», т. е. о том, что важнейшее в ведении Бога не концептуально.
