Коллектив авторов - Богословие творения

Ознакомительная версия.

20

A. Flew, “Theology and Falsifications” (1950), в кн.: New Essays in Philoso phical Theology, ed. by A. Flew & A. MacIntyre, London 1955, pр. 96-130, цит. p. 97.

См.: A. Comte, Cours de philosophie positive, v. XI, Paris, 1830–1842 (рус. изд.: О. Конт. Курс положительной философии. 2 т. СПб., 1899–1900).

P. Teilhard de Chardin, “Comment je crois” (1934), в кн.: Evres de Pierre Teilhard de Chardin, v. X, Paris, 1969, pp. 115–152, цит. p. 117 (рус. изд.: П. Тейяр де Шарден, «Как я верую», в кн.: Божественная среда. М., 1992, с. 137).

Там же.

Он же, “Comment je vois” (1948), в кн. Evres, v. XI, p. 182.

При систематизации проблематики П. Тейяра де Шардена (а затем также и Альфреда Уайтхеда) мне помог реферат, который делал по этим двум авторам мой, к сожалению, рано ушедший сверстник, проф. Карл Шмиц-Морман на аспирантском коллоквиуме, который мы вместе посещали. Проф. Шмицу-Морману принадлежит заслуга немецкого издания и перевода трудов Тейяра и французского издания его дневников.

Букв. «проклятие памяти» (лат.). – Прим. пер.

Ср. передовую статью в газ. National Catholic Reporter от 20 мая 2005 г. («Big Chill»).

Сращение схватываний (англ.). – Прим. пер.

Ср.: A. N. Whitehead, Process and Reality. An Essay in Cosmology (1929), переизд.: New York 1960; нем. пер.: Prozeß und Realität. Entwurf einer Kosmologie, Frankfurt/M., 1979.

Чувство (англ.).

Whitehead, р. 524.

См.: H. Küng, Menschwerdung Gottes, экскурс IV: Unveränderlichkeit Gottes?

См.: A. N. Whitehead, Process and Reality, р. 528.

Товарищ по страданию, который понимает (англ.). – Прим. пер.

Глава из книги: Юрген Мольтман. Наука и мудрость. К диалогу естественных наук и богословия. М.: ББИ, 2005, с. 101–111.

A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, 6. Aufl., Tübingen, 1951, S. 437.

Ср. W. Schmidt, Zeit und Ewigkeit. Die letzten Voraussetzungen der dialektischen Theologie, Gütersloh, 1927; F. Holmström, Das eschatologische Denke der Gegenwart, Gütersloh, 1936.

P. Althaus, Die Letzten Dinge, Entwurf einer christlichen Eschatologie, Gütersloh, 1922, S. 84.

Ibid., S. 98.

K. Barth, Der Römerbrief, 2. Aufl., München, 1982, 482, в: Auslegung von Röm 13,14. (Рус. пер.: К. Барт. Послание к Римлянам. М.: ББИ, 2011.)

Ibid., S. 481.

K. Barth, Die Auferstehung der Toten, München, 1924, с рецензией Р. Бультмана в Glauben und Verstehen, I, 3. Aufl., Tübingen, 1958, S. 38–64. И Барт, и Бультман соглашались с тем, что нужно заместить futurum aeternum то будущее, которого Павел ожидал в форме близящегося космического события.

F. D. E. Schleiermacher, Reden über Religion, PhB 139 b, S. 84.

Я сам есмь вечность, когда оставляю время и соединяю себя в Боге и Бога во мне.

K. Barth, Der Römerbrief, S. 175; idem, Auferstehung, S. 115.

Ср. W. Pannenberg, Der Gott der Hoffnung, в S. Unseld (ed.), Ernst Bloch zu ehren, Frankfurt, 1965, S. 209–225, – вклад, который я особенно ценю.

J. Moltmann, Die Zukunft als neues Paradigma der Transzendenz, Internazionale Dialog-Zeitschrift, 2, 1969, S. 2-13.

J. Moltmann, Das Kommen Gottes, S. 115–139.

M. Luther, WA 36, S. 349.

Idem, WA 14, 70.

Ср. G. Greshake, G. Lohfink, Naherwartung – Auferstehung – Unsterblichkeit, QD 71, 4. Aufl., Freiburg, 1982. Данная точка зрения была подвергнута критике в Письме Конгрегации вероучения относительно некоторых вопросов эсхатологии (1979).

Следующим я обязан лекции Э. А. Вюллера, Die Ewigkeitszeit Platons und die Endzeit der Johannes-Apokalypse (FEST, Heidelberg, 1986). Что касается толкования Библии, то здесь я следую за В. Бусс (W. Bousset, Die Offenbarung Johannis, Göttingen, 1906).

Данте Алигьери, Божественная комедия. Рай I, 1–2. М., 1982.

Слова первого стиха гимна Иоганна Риста (1607–1667), EKG 324:

См. D. Staniloae, Orthodoxe Dogmatik, Ökumenische Theologie, vol. 12, Zürich and Gütersloh, 1985, S. 303–304.

Фридрих Ницше, «Так говорил Заратустра», в: Фридрих Ницше, Сочинения в 2 т. Т. 2. М., 1990.

Доклад на международной конференции «Богословие творения».

Для введения в богословскую проблематику творения см. классическую работу о. Г. Флоровского «Тварь и тварность», опубликованную в 1928 г. в журнале Православная мысль. Труды Православного Богословского Института в Париже, № 1, c. 312–346. (Недавнее переиздание этой статьи может быть найдено в книге: Г. Флоровский. Христианство и цивилизация. Избранные труды по богословию и философии. СПб.: Из-во Русской христианской гуманитарной академии, 2005, с. 280–315.)

Говоря о божественном присутствии в мире, мы исходим из присущего христианству панэнтеизма: Бог присутствует в мире, не исчерпывая при этом своей сущности как трансцендентный миру. Он присутствует в отсутствии. Соответственно, говоря о Боге как более широкой «реальности», в которую включен мир, мы используем метафорический язык: речь идет о зависимости, обусловленности мира от Бога, который, присутствуя в своих знаках, тем не менее остается за пределами мира. См. о проблематике панэнтеизма Ph. Clayton, A. Peacocke (eds.), In Whom We Live and Move and Have Our Being: Reflections on Panentheism in a Scientific Age. Eerdmans, 2004.

Идея мультивселенной в современной космологии соответствует древнему представлению о множественности миров. Ей посвящено великое множество работ. В качестве примера читатель может обратиться к статье М. Тегмарка, в которой приведена современная классификация представлений и моделей мультивселенной: M. Tegmark, Parallel universe, in: Science and Ultimate Reality: From Quantum to Cosmos, eds. J. D. Barrow, P. C. W. Davies and C. Harper. Cambridge University Press, 2003, рp. 459–491. Для более полного ознакомления с проблематикой можно рекомендовать сборник статей B. J. Carr. Universe or Multiverse, Cambridge University Press, 2007.

Известно, что для Гуссерля было личной проблемой согласовать христианскую веру практикующего лютеранина с философской строгостью феноменологического метода, для которого все данные сознания, основанные на откровении и мистическом опыте, представляли серьезную проблему. См. в связи с этим R. A. Mall, «The God of Phenomenology in Comparative Contrast to that of Philosophy and Theology». Husserl Studies 8, 1991, pp. 1-15.

О важности «плоти» (а не только тела) для познания мира, плоти, через которую и в которой осуществляется контакт с миром, о плоти, которая является самым близким для нас и, следовательно, необъективируемым, говорили такие философы, как Г. Марсель, М. Мерло-Понти, М. Анри, Ж.-Л. Марион. Но предтечей всех их был Ф. Ницше, писавший: «“Я” – говоришь ты и гордишься этим словом. Но более велико – во что ты не хочешь верить – твоя плоть и ее великий разум (dein Leib und seine grosse Vernunft): они не говорят “Я”, но делают его». (Так говорил Заратустра. Часть 1. «О презирающих тело». М.: «Сирин», 1990, с. 26.)

Эта соотнесенность с «сообществом» всех вещей в мире была охарактеризована французским писателем и философом Полем Клоделем с помощью термина «католичность». Не имея представления о такой соотнесенности, т. е. не имея универсальной, католической идеи, понять смысл жизни и ее значение невозможно. (См.: P. Claudel, Positions et propositions. Paris, Gallimard, 1934, p. 9.) Как было сказано в другом источнике, антропология и космология представляют собой две части одной и той же книги, так что одна ее часть непостижима без другой (G. De Laguna. On Existence and the Human World. New Haven and London: Yale University Press, 1966, p. 82).

В. Н. Лосский. Догматическое богословие. М.: Центр «СЭИ», 1991, с. 235.

Там же, с. 234.

Арх. Софроний (Сахаров). Преподобный Силуан Афонский. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2002, с. 171.

Св. Афанасий Великий. «Слово о Воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти», 12, в: Св. Афанасий Великий. Творения в четырех томах. М.: Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994. Т. 1, с. 206.

Но поскольку для тварных существ божественный образ мира всегда остается запредельным и потусторониим по природе, речь здесь идет об удержании образа мира в архетипе Христа по благодати, т. е. без нарушения онтологических границ между Богом и тварью. (См. Флоровский. Тварь и тварность. C. 310). Можно выразить эту мысль по-другому: божественный образ мира можно связать с его воипостазированной идентичностью. Но поскольку при этом остается трансцендентный зазор между Тем, кто воипостазирует и тем, что воипостазировано, любые наши догадки об идентичности вселенной, даже если они сопровождаются благодатным озарением, не отражают образа мира т. к. он присутствует в божественной природе. Мы способны «видеть» образ мира, его идентичность, лишь через «тусклое стекло, гадательно» (1 Кор 13:12).

Ознакомительная версия.