Тяжелым было положение народных масс в Империи, особенно в III - IV вв. «Римское государство,- писал Ф. Энгельс,- превратилось в гигантскую сложную машину исключительно для высасывания соков из подданных. Налоги, государственные повинности и разного рода поборы ввергали массу населения во все более глубокую нищету; этот гнет усиливали и делали невыносимым вымогательства наместников, сборщиков налогов, солдат»[31]. В Риме и других крупных городах Империи велика была численность неимущего «пролетариата», который представлял реальную угрозу для общества. Его недовольство сдерживалось регулярными раздачами хлеба за счет казны и устройством зрелищ и всенародных праздников. В середине II в, праздникам в Риме отводилось 180 дней в году. В цирках и в амфитеатрах постоянно устраивались различные состязания, скачки на колесницах, травля зверей. Смертные казни обставлялись в амфитеатре нередко как театрализованные зрелища, в которых осужденный исполнял роль героя или злодея, по-настоящему погибавшего в ходе представления, что придавало особую остроту зрелищу. Здесь видели римляне и Геркулеса, охваченного огнем Этны, и Муция Сцеволу, сжигавшего в пламени руку в доказательство своего бесстрашия, и распятых разбойников[32]. Казни христиан в первые века новой эры также часто проводились на арене амфитеатра, куда их выгоняли на растерзание диким голодным зверям.
В театрах этого периода древние греческие и латинские трагедии и комедии уступали место более посещаемым грубым пантомимам и мимическим представлениям, насыщенным непристойными сценами, жестами, телодвижениями.
В то же время в подземных катакомбах Рима, где ранние христиане тайно встречались на своих религиозных собраниях и хоронили своих единоверцев, делает первые шаги и христианское искусство, ищущее новых эстетических идеалов, новых форм выражения. Наметившаяся в позднеримском изобразительном искусстве (прежде всего в скульптуре) тенденция к отказу от классических форм, от иллюзорного подражания действительности, к возрождению форм греческой архаики активно поддерживается и раннехристианским искусством. Изображения начинают приобретать плоскостной характер (даже в скульптуре). Фигуры утрачивают тяжесть и как бы парят над землей. Схематизм в изображении тел вытесняет былую пластичность. Предметная действительность теряет свою ценность. Художника начинает более интересовать духовная реальность[33].
Важное место у ранних христиан начинают занимать символические изображения. Крест, якорь, корабль, виноградная лоза, овцы, пастух с ягненком на плечах - все эти незамысловатые изображения были для христиан символами и знаками глубоких религиозных тайн.
Христианство - естественный продукт эллинистической культуры[34]. Это тот новый в греко-римском мире феномен, который возник на основе главных тенденций эллинизма к космополитизму, монотеизму, новой морали, наконец, к новому иррационализму. Это тот духовный результат, на который была внутренне ориентирована культура эллинизма и который она дала миру в качестве образца развития на последующие две тысячи лет.
В первый период своего существования христианство, как новая система мировосприятия, развивалось параллельно со всеми основными философско-религиозными течениями эллинизма, многое отрицая в них, многое заимствуя и оказывая подчас сильное влияние на некоторые из них.
Возникшее не на эллинской, а на восточной основе (древнееврейской религии), христианство отвергло многие принципы античного мышления и античной культуры, пытаясь тем самым найти новые пути развития духовной культуры. В данной ситуации и оказался возможным тот синтез основных характеристик восточных и греко-римской культур, к которому вела эллинизм логика исторического развития. Этот синтез, как активное преодоление культур древнего мира на новом уровне, и начал осуществляться в рамках христианского эллинизма (I - IV вв.).
Духовная культура христианства возникла в результате взаимопроникновения двух наиболее зрелых и целостных культур древнего мира, противоположных друг другу по целому ряду своих основных параметров, - греко-римской и ближневосточной. Последняя оказалась в состоянии дать грекоязычному, а затем и латинскому миру в период его духовного кризиса обильную пищу (в виде собрания своих основных культурно-исторических, религиозных, философских и поэтических текстов в составе Библии) для развития новой культуры, снимающей путем синтезирования многие противоречия предшествующих культур.
Активное взаимодействие культур Востока и Запада началось, как известно, в период эллинизма и характеризовалось бурным проникновением греческого языка и эллинской культуры[35] на Восток и определенной открытостью этой культуры для восточных влияний. Большинство элементов ближневосточных культур, включая и египетскую[36], нашло отражение в этом конечном синтезе и может быть реконструировано по своду библейских (называемых в христианстве ветхозаветными) текстов, фактически уникальному по объему и культурной значимости письменному источнику ближневосточных культур того времени. В качестве религиозного текста он полностью вошел в канон христианской литературы, став актуальной духовной пищей для всего Средневековья. На него мы и опираемся при кратком сравнении ближневосточной культуры с греческой, на основе которых возникла раннехристианская литература.
Столкновение двух, по-своему замкнутых в себе, культур[37] возбудило в них мощную волну литературной деятельности[38], которая, с одной стороны, острее выявила противоположные аспекты этих культур, а с другой - наметила пути их сближения. Каковы же основные духовные оппозиции этих культур, требовавшие их снятия или принятия в рамках новой культуры?[39]
Прежде всего бросающееся в глаза различие способов, или типов, мышления, познания мира и Первопричины в эллинской и ближневосточной традициях. Греческому логическому мышлению, как основе интеллектуального познания, противостоял ветхозаветный иррационализм, «психологическое понимание» как путь непосредственного знания[40]. Познание мира и Бога библейский мудрец осуществлял не путем созерцания жизни (ср. βίος θεωρητικός Аристотеля) и понятийно-логического осмысления ее, а непосредственно в самой жизни, переживая и постигая ее в глубинах своего духа. Эллинский мир дал культуре тип философа, стоящего над жизнью, извне созерцающего жизнь. Ветхозаветная литература рисует нам мудреца (Моисей, Давид, Соломон, пророки), находящегося внутри жизненной ситуации, активно действующего, использующего всю полноту жизненных возможностей, к чему-то стремящегося и таким образом достигающего высшего совершенства и знания. Философ сам приходит к познанию истины, библейского мудреца Бог призывает в пророки, открывается ему в особых образах, понятийно невыразимых. Пророк как бы «захватывает» Бога своей волей, и Бог (активное волевое начало, динамическая сила) обращается к миру его устами. Отсюда пророки часто говорят в первом лице от имени Бога.
У греческого мыслителя на первом месте стоит онтология. Вечный и неизменный макрокосм, природа - вот предмет постоянных устремлений его разума. Человек для него лишь ступень в природном порядке, особый вид животного - «общественное животное» (ср. πολιτικόν ζώον Аристотеля). Для ветхозаветного мудреца человек - творение Божие. Он - господин природы (Пс 8, 6 - 9). Он даже не всегда повинуется своему Богу, но «судится» с ним как «верный» (!) Иов; он стоит перед Богом и жаждет интимного общения со своим единым личностным Богом;[41] он боится Бога. Весь этот противоречивый комплекс чисто человеческих отношений и переживаний выдвигает на первое место в древнееврейской культуре психологию, и психологию личностную, ибо и весь библейский народ часто идентифицируется с личностью и понимается как индивид, персонификацией которого служил женский образ[42]. Характерной чертой ближневосточной эллинистической философии является стремление к осуществлению практических целей. Не логика и физика, но этика выступает в ней на первый план. Не абстрактное созерцание, но практическое «воспитание человека в истинной нравственности и благочестии» становится главной ее целью[43]. Греческой философии слова она противопоставляет «философию дела». В греко-римском мире, пожалуй, только киники, слывшие чудаками, настойчиво ратовали за «практическое» воспитание людей, но совсем в ином культурно-идеологическом плане.
Различно отношение в этих культурах и к таким понятиям, как пространство, время, история. Уже неоднократно показывалось в научной литературе, что пространство играло для греков значительно большую роль, чем время, а у библейских народов - наоборот[44]. Греки мыслили пространственными категориями[45], а древние евреи - временными. «Для грека содержание мира в первую очередь пространственно, для израильтянина главным образом - временно»[46]. Грек понимал бытие как существование в определенном месте космоса - некой неизменной пространственной структуры. Для ветхозаветного человека бытие - это участие в живом потоке событий, потоке времени[47], который обозначается всеобъемлющим еврейским термином olam. «Олам» - это бесконечный поток времени, вмещающий все существующее[48]. Бог открывался пророку в «оламе». В эллинистический период евреи переводили греческое слово κόσμος как olam. Но космос неизменен, его красоту можно созерцать, а «олам» динамичен, внутри него надо действовать; его содержание - история. История же - движение к цели, установленной Богом, и человеку необходимо в нем участвовать. Для древних греков история - часть природы, духовная жизнь аисторична[49], поэтому грек так мало интересуется своим прошлым (оно для него сразу же становится мифом, теряет реальное значение). Он живет настоящим. История для него - вечное повторение, ибо время в греческой культуре циклично и его символом является круг[50]. Напротив, для библейских народов время линеарно и необратимо[51]. Отношение библейской традиции ко времени двойственно. С одной стороны. Бог открывается во времени, поэтому устремления древних евреев связаны с ожиданием лучшего будущего, а с другой - Бог все же находится вне времени, над ним; время - его творение и, следовательно, стоит вне ряда абсолютных ценностей.
