Григорий Нисский - Избранные творения

Глава 12. Какие доказательства, что Бог явился во плоти?

А кто требует доказательств того, что Бог явился нам во плоти, пусть обратит взор на силу. Ибо и вообще, что есть Бог, на это едва ли имеет кто другое доказательство при свидетельстве дел. Поэтому как, взирая на Вселенную, рассматривая законы домостроительства в мире, благодеяния, свыше оказываемые нашей жизни, понимаем, что выше всего есть некая сила, которая творит совершающееся и охраняет существа, — так и в рассуждении явившегося нам во плоти Бога достаточным доказательством Божественного пришествия признаем многодейственные чудеса, в описанных делах открыв все, чем отличается естество Божие. Божие дело — оживотворять людей; Божие дело — охранять существа промыслом; Божие дело — подавать пищу и питье получившим в удел плотскую жизнь; Божие дело — благодетельствовать нуждающемуся; Божие дело — истощенное немощью естество снова возвратить в себя здравием; Божие дело — равно обладать всей тварью: землей, морем, воздухом, надвоздушными пространствами; Божие дело — на все иметь довлеющую силу, и, прежде всего, быть сильнее смерти и тления. Поэтому если бы в сказании о воплотившемся Боге недоставало чего–либо из этого, то чуждые нашей веры по праву отвергали бы наше таинство. А если все, из чего составляется понятие о Боге, усматривается в сказаниях о Нем, что препятствует вере?

Но говорят: рождение и смерть свойственны естеству плотскому. И я говорю то же. Но, что прежде рождения и что после смерти, в том нет ничего общего с нашим естеством. Ибо, взирая на оба предела человеческой жизни, с чего начинаем и чем оканчиваем? Человек, начав бытие страданием, страданием и довершает. А там и рождение началось не страстью, и смерть кончилась не страданием, ибо и рождению не предшествовало чувство удовольствия, и за смертью не последовало тление. Не веришь ты чуду? Радуюсь этому неверию. Тем самым, что рассказываемое тебе почитаешь превышающим веру, признаешь, конечно, что чудеса эти сверхъестественны. Поэтому доказательством божественности Явившегося да будет тебе само то, что проповедь сообщает не события естественные. А если бы повествуемое о Христе заключалось в пределах естества, то где было бы Божественное? Если же слово превышает естество, само то, чему не веришь, для тебя доказательство, что проповедуемый есть Бог. Человек рождается от супружеской четы, а по смерти предается тлению. Если бы проповедь заключала в себе это, то, конечно, не подумал бы ты, что тот, в ком засвидетельствованы отличительные свойства нашего естества, есть Бог. Поскольку же слышишь, что, хотя Он родился, однако же и способом рождения, и тем, что не допустил до себя изменения через тление, выступил из общих с естеством нашим пределов, то вследствие этого хорошо будет обратить неверие на другое: не почитать Его одним из видимых в природе человеком. Кто не верит, что таковой есть человек, тот по всей необходимости приведен будет к вере, что Он есть Бог. Ибо повествоваший, что Он родился, повествовал вместе, что и родился так именно. Поэтому если вследствие сказанного верно, что Он родился, то по этому же самому, конечно, вероятно и то, что родился именно так. Ибо сказавший о рождении присовокупил, что родился от Девы. И упомянувший о смерти засвидетельствовал и о воскресении по смерти. Поэтому если по слышимому допускаешь, что родился и умер, то по тому же самому допустишь, конечно, что и рождение и смерть Его изъяты от страдания. Но это выше естества, следовательно, не в пределах естества, конечно, и Тот, Кто оказывается родившимся сверхъестественно.

Поэтому какая же, говорят, была причина Божеству снизойти до такого унижения, при котором колеблется вера, недоумевая, точно ли Бог — существо невместимое, недомыслимое, иеизглаголанное, превышающее всякую славу и всякое величие, соединяется с малоценной оболочкой естества человеческого, так что и высокие Его действия уничижаются этим соединением с ничтожным?

Не затрудняемся дать на это боголепный ответ. Спрашиваешь о причине, по которой Бог родился среди людей? Если отнимешь от жизни оказанные свыше благодеяния, то не в состоянии будешь сказать, почему познаешь Божество. Ибо из того, что испытываем, познаем Благодетеля; имея перед глазами совершающееся, по нему заключаем о естестве действующего. Поэтому если особый признак естества Божия есть человеколюбие, то имеешь ответ на предложенный тобою вопрос, имеешь причину явления Божия среди людей. Немоществовавшее наше естество возымело нужду во врачующем; человек, подвергшийся падению, возымел нужду в подъемлющем; уклонившийся от жизни возымел нужду в оживотворяющем; удалившийся от причастия блага возымел нужду в возводящем ко благу; заключенному во тьме стало нужно пришествие света; пленник ощутил потребность в искупителе, узник — в защитнике, содержимый под игом рабства — в освободителе. Неужели этого было мало и недостойно того, чтобы преклонить Бога снизойти для посещения естества человеческого, когда человечество было в таком жалком положении?! Но можно было, говорят, и человеку оказать благодеяниe, и Богу пребыть нестраждущим, ибо по изволению своему Создавший Вселенную и единым движением воли Осуществивший несуществующее, почему и человека не вводит полномочной некоей и Божественною властью, похитив у сопротивной силы, в первоначальное состояние, если то Ему угодно, но идет дальними обходами, облекаясь в телесное естество, вступая в жизнь посредством рождения, переходя по порядку все возрасты, потом вкушая смерть и, таким образом, достигая цели Воскресением собственного Своего тела, как будто невозможно Ему было, пребывая на высоте Божественной славы, спасти человека Своим повелением, оставив в стороне такие околичности? Поэтому необходимо, чтобы и таким возражениям противопоставили мы истину, и ничто не препятствовало вере пытливо исследующих таинственное учение. Итак, рассмотрим сперва (что отчасти исследовано уже и выше) стоящее в противоположность добродетели. Как свету тьма и жизни смерть, так, очевидно, добродетели противоположен порок, а не другое что кроме него. Как из множества усматриваемых в творении существ ничто другое не состоит в противоположности свету и жизни: ни камень, ни дерево, ни вода, ни человек, ни какое–либо иное существо, кроме того, что собственно почитается противоположным, каковы тьма и смерть, — так и в рассуждении добродетели никто не скажет, что какую–либо тварь, кроме понятия порока, разумеет ей противоположной. Поэтому если бы учение наше утверждало, что Божество рождено порочно, то возражающий имел бы случай нападать на веру нашу, так как о Божием естестве думаем несообразное и несходное. Ибо непозволительно утверждать, будто бы истинная премудрость, благость, нетление (и если еще есть какое высокое понятие и именование) впадает в противоположное. Итак, если истинная добродетель есть Бог, а добродетели противоположно не естество какое, но порок, Бог же рождается не в пороке, но в естестве человеческом; и одно только неприлично и постыдно — порочная страсть, в которой Бог и не был, и быть по естеству Своему не может, то почему стыдятся этого исповедания, что Бог соединился с естеством человеческим, когда в составе человека относительно к добродетели не усматривается ничего противного? Ибо ни дар слова, ни дар разума, ни способность приобретать познания, ни другое что этому подобное, составляющее особенность человеческой сущности, не противны понятию добродетели.

Но самая изменчивость нашего тела, говорят, есть страдательное состояние, и, кто в теле, тот бывает в страдании, но Божество бесстрастно. Следовательно, странно это понятие о Боге, если только утверждают, что бесстрастный по естеству входит в общение со страданием. Но и на это воспользуемся опять тем же ответом, что страдательным состоянием иное называется в собственном смысле, а иное — по неточному словоупотреблению. Что касается свободного произволения и от добродетели обращает к пороку, то подлинно есть страдание; все же, что в естестве усматривается переходным, идущим особой последовательностью, то в более собственном смысле можно назвать скорее делом, нежели страданием. Таковы, например, рождение, возрастание, поддержание тела посредством притекающей и извергаемой пищи, стечение в теле стихий и опять разложение сложившегося и переход в сродное. Чего же, по сказанию нашего таинства, коснулось Божество? Собственно ли так называемого страдательного состояния, которое есть порок, или естественного движения? Если бы в учении утверждалось, что Божество допустило до себя недозволенное, то должно было бы бежать от такого нелепого догмата, как не предлагающего о Божием естестве ничего здравого. Если же говорит, что Бог коснулся нашего естества, и первое бытие и особое существование которого возымели начало от Бога, то в чем погрешает проповедь против боголепного образа мыслей, когда в понятиях о Боге не входит в веру никакого страдательного расположения? Ибо не говорим, что врач подвергается страданию, когда врачует страждущего, — напротив того, ухаживающий за больным, хотя и касается недуга, сам остается свободен от страдания. Если рождение само по себе не есть страдание, то и жизнь никто не назовет страданием. Напротив того, к человеческому рождению приводит сладострастие и стремление живых к пороку — это есть недуг естества. Но таинство говорит, что Божество чисто от того и другого. Поэтому если рождение чуждо сластолюбию и жизнь — пороку, то какое остается страдание, в котором бы, по словам таинства благочестия, имел общение Бог? Но если страданием назовет кто разлучение тела и души, то справедливо было бы прежде наименовать так соединение обоих. Ибо если расторжение соединенных есть страдание, то и сопряжение разъединенных может быть страданием, потому что и в сочетании раздельных и в разделении состоявших в связи представляется некое движение. Поэтому, чем именуется последнее движение, тем надлежит называть и предшествующее. Если же первое движение, которое именуем рождением, названо будет страданием, то страданием же должно назвать и то, которым разрешается соединение тела и души. Но о Боге говорим, что был Он в том и другом движении нашего естества — и в том, которым душа соединяется с телом, и в том, которым тело разлучается с душой. А о человеческом составе, по причине неизреченного и невыразимого этого срастворения, смешанного в рассуждении того и другого, т. е. чувственного и духовного, предусмотрено то, что единение однократно соединенных, разумею душу и тело, продолжается и навсегда. Ибо, когда естество наше, следуя свойственному для него порядку и в Воплотившемся подвигнуто было к разделению души и тела как бы липким каким составом, разумею Божественную силу, снова сопряг Он разделенное, приведя расторгнутое в неразрывное единение. И это есть воскресение — того, что прежде было сопряжено и по разложении взаимно соединяется, возвращение в неразлагаемое единение, чтобы человечеству возвратилась первоначальная благодать и снова вступили мы в вечную жизнь, когда примешавшийся к естеству порок по причине разложения нашего состава исчезает в нас, как бывает это с жидкостью, которая, когда сосуд с ней разбит, не будучи ограждаема ничем, разливается и пропадает. Но, как начало смерти, происшедши в одном, перешло на весь человеческий род, таким же образом и начало воскресения через Единого распростирается на все человечество. Кто воспринятую Им душу снова соединил с собственным Своим телом той силой Своей, которая при первом составлении срастворена была и с телом и с душой, Тот неким более общим способом соединил духовную сущность с чувственной, начало по порядку успешно сведя с концом. Ибо когда в воспринятом Им на Себя человеческом составе по разрешении душа снова возвратилась в тело, тогда соединение разделенного, как от некоего начала, в возможности равно переходит на весь человеческий род. И это есть таинство домостроительства Божия о человеке и воскресения из мертвых. Хотя смертью разлучается душа с телом и не нарушается необходимый порядок естества, однако же Бог воскресением снова сводит их между собой, чтобы послужить для них разграничительным пределом того и другого, и смерти и жизни, когда, как в Себе самом составит разделенное смертью естество, так и Сам соделается началом соединения разделенного.