254
Творения св. Амвросия, епископа Медиоланскаго, по вопросу о девстве и браке в русском переводе. Перевел с латинскаго А. Вознесенский под редакцией профессора Л. Писарева. Казань, 1901, с. 122–123.
Творения св. Амвросия, епископа Медиоланскаго, по вопросу о девстве и браке в русском переводе. Перевел с латинскаго А. Вознесенский под редакцией профессора Л. Писарева. Казань, 1901, с. 254.
Прохоров Г. В. Указ. соч., с. 316.
Творения св. Амвросия, епископа Медиоланскаго, по вопросу о девстве и браке, с. 5.
Святаго отца нашего Амвросия епископа Медиоланскаго две книги О покаянии. М., 1884, с. 1–2.
Карсавин JI. П. Монашество в Средние Века. СПб., 1910, с. 10. Следует отметить, что данный очерк Л. П. Карсавина, вполне прилично написанный с точки зрения чисто исторической, страдает прямо‑таки фатальным непониманием сущности и монашества, и вообще религии Христовой, что, в частности, обнаруживается в обозначении аскетического идеала, как феномена, основывающегося на «дуалистическом мирочувствовании и, в более развитом виде его, — миропонимании» (с. 1). Это при том, что более монистического «мирочувствования и миропонимания», чем то, которое нашло свое выражение в христианской аскетике, трудно найти.
Скабалланович М. Указ. соч., с. 47.
См.: GaudemetJ. L'Eglise dans PEmpire Romain. Paris, 1958, μ 194–197.
См.: Deseille P. Op. cit, p. 61–62.
См. предисловие к изданию: Κίφη d'Aquilee. Les benedictions des patriarches. Ed. par Μ. Simonetti // Sources chretiennes, N140. Paris, 1968, p. 7–10.
См. русский перевод (кстати, уже очень устаревший, поскольку он делался с очень плохого греческого текста): Палладия, Епископа Еленопольскаго, Лавсаик, с. 174–176. Текст: The Lausaic History of Palladius, v. Π,ρι 134–136,146–148.
Дед ее, Марцеллин, был консулом в 341 г., а отец (Мар–целл или Марцеллин) носил почетный титул consularis.
См. также у Палладия: Указ. соч., с. 178–179; текст: Ibid., р. 155—157.
В данном случае мы целиком опираемся на издание его: Vie de sainte Melanie. Rd. par D. Gorce// Sources chretiennes, N 90. Paris, 1962. При ссылках на данное «Житие» указываются в скобках лишь номера глав.
См.: Deleam S. Presence de Cyprien dans les oeuvres de Jerome sur la vitginite // Jerome entre POccident et rOrient. XVI‑e centenaire du depart de saint Jerome de Rom et son installation a Bethleem. Actes du Colloque de Chantilly (September 1986). Ed. par Y. — M. Duval. Paris, 1988, p. 61–82.
Щеголев Η. Жизнь блаженнаго Иеронима (Стридонскаго)//Труды Киевской Духовной Академии, 1863, т. 1, с. LXXXVI‑LXXXVH.
Щеголев Н. Жизнь блаженнаго Иеронима (Стридонскаго) // Труды Киевской Духовной Академии, 1863, т. 1, с. CXIV.
За что он и был увенчан почетным титулом: «Doctor maximus in declarandam S. Scriptura». См.: Sanders L· Etudes sur saint Jerome. Bruxelles‑Paris, 1903, p. 88. Ср. характеристику блаж. Иеронима у одного современного исследователя: «один из самых великих библейских ученых древности» (one of the greatest biblical scholars of Antiquity). Kamesar A. Jerome, Greek Scholarship, and the Hebrew Bible. A Study of the Quaestiones Hebraicae in Genesim. Oxford, 1993, p. 1.
См.: Antin P. Essai sur saint Jerome. Paris, 1951, p. 139.
Творения блаженнаго Иеронима Стридонскаго, ч. 1. Киев, 1893, с. 106–107.
Эта экзальтированность и «религиозная сентиментальность» приняли гипертрофированные формы на Западе в Средние века, особенно в позднее Средневековье. См., например, наблюдение Й. Хёйзинги: «С тех пор как в XII столетии лирически–сладостный мистицизм Бернарда Клервоского положил начало фуге неувядающего умиления, вызываемого страданиями Иисуса, дух все более наполнялся жертвенными переживаниями Страстей Христовых, проникался и насыщался Христом и крестными муками. С раннего детства образ распятого Иисуса взращивался в нежных душах как нечто столь сильное и столь тягостное, что затмевал все впечатления своей весомой серьезностью». Хёйзинга Й. Осень Средневековья. М., 1995, с. 190. На рубеже Нового времени этот сентиментальный мистицизм эволюционировал уже в пантеистическую теософию (Яков Беме и др.). Данная эволюция произошла в результате реакции на схоластическую теологию, которая в конце Средневековья превратилась «в безжизненную мумию, заключенную в мертвящие формы аристотелевской диалектики. Можно было рассуждать о догматах и положительно и отрицательно (Sic et поп), но не иначе как под условием окончательного подчинения единоличному авторитету Церкви, выражением которого служило папство. Софистический пробабилизм и казуистика не могли быть предосудительны в области богословской, если ими в основе не отрицалось то, что служило достоянием католической церкви. Узкое поле для богословской науки, ограниченное определенными внешними рамками, было причиною скудости реального содержания и чрезмерного преобладания над ним внешней формальной стороны». Как антитеза этой мертвящей рассудочности возникла новая разновидность средневековой мистики: «Если схоластика религиозную истину старалась искусственно подкрепить объективным внешним авторитетом (положением ли Аристотеля, или единоличным папским определением), то мистика выставляла на вид необходимость непосредственного личного отношения к истинам веры, которое может быть свойственно каждому человеку и которое должно устранять зависимость от всякого внешнего авторитета. Если схоластика возвышала значение внешних церковных средств, ведущих ко спасению, до того, что оправдывала религиозный формализм, то мистика совершенно отрицала значение церковных средств, даже имеющих основание в Священном Писании и древне–вселенском Предании; дело спасения признавалось делом Божиим, совершавшимся в душе человека под влиянием мистико–аскетического процесса. Вообще же, новая мистика думала спасти верующего от крайностей схоластики чрез обращение его во внутреннее существо духа, как орган непосредственного общения с Богом, а все внешние церковные средства не только не признавала благоприятными условиями, но даже считала препятствиями на пути ко спасению». Вертеловский А. Западная средневековая мистика и ее отношение к католичеству. Историческое исследование. Вып. 2. Харьков, 1898, с. 31–32.
Она была представлена несколькими личностями, увлекшими за собой определенное число нестойких верующих. По характеристике Л. П. Карсавина (естественно, страдающей пристрастием, объясняемым его внутренней антипатией к монашеству): «Во время пребывания Иеронима в Риме при папе Дамасе (382–385 гг.) Гельвидий, «новый Герострат», оспаривал девство Марии после рождения Христа. Этим подрывался один из главных аргументов сторонников монашества. И сам Гельвидий выступал против притязаний монахов на особое положение в Церкви. Около того же времени суровый аскет Иовиниан вместе со своими приверженцами начал борьбу с излишествами аскезы. Благодаря проповедям «христианского Эпикура» многие покинули безбрачную жизнь. Иовиниан восставал против чрезмерного поста: отказ от пищи не более угоден Богу, чем вкушение ее с благодарностью; все создано на потребу человека и сам Христос принимал участие в брачном пире. Постясь, христиане подражают язычникам — жрецам Кибеллы и Изиды. Утверждая непорочность Девы Марии после рождения Спасителя, они отрицают истинность тела Христова. И дев, и вдов, и замужних ожидает на небесах одинаковая награда. Несколько умереннее в своих нападках был галльский пресвитер Вигиланций. Но и он боролся с излишествами аскезы и недоброжелательно смотрел на рост монашества». Карсавин Л. Π. Указ. соч., с. 14.
Щеголев Н. Указ. соч.. с. CXVII‑CXVIII.
Творения блаженнаго Иеронима Стридонскаго, ч. 4, с. 136.
Тамже, с. 147.
Там же, с. 149.
Там же, с. 174.
Там же, с. 186.
От начала создания человеческого мы ни мясами не питались, ни развода не давали, ни крайнюю плоть не обрезывали образно. Этим путем достигли мы до потопа. А после потопа, когда дан был закон, которого никто не мог исполнить, даны нам мяса для питания, для жестокосердия нашего дозволены разводы и введен нож обрезания, как будто рука Божия сотворила в нас более, чем сколько нужно. А после того, как пришел Христос в конце времен, то и возвел омегу к альфе, и конец привел к началу: и развод нам давать не позволяется, и не обрезываемся мы, и мяса не едим». Там же, с. 158.
