Абхинавагупта, выдающийся мыслитель Кашмирского Шиваизма XI в., также находит некоторые логические и психологические недостатки в школе ведантийского монизма Шанкары, и, следовательно, называет монизм своей школы парадвайша, или «абсолютная недвойственность». Он специально использует этот термин для отличия от монизма Адвайта-Веданты, который он тщательно изучает и подвергает критике в некоторых своих работах. Пример этому можно найти в Ишварапратьябхиджнявивритивимаршини, где он говорит, что «понятие абсолютного существования Брахмана, вместе с авидьей в качестве его упадхи (побочного элемента, примыкающего к Нему) нельзя принять за точное представление чистого монизма», так как это подразумевает извечное существование двух сущностей — Брахмана и Вселенского неведения (Ишварапратьябхиджнявивритивимаршини, III. 404). Это равнозначно двойственности.
Подвергая критике концепцию авидьи как источника мироздания, Абхинавагупта говорит:
Явное противоречие заключено в словах о том, что авидья неописуема и [в то же время] в описании ее как сущности, которая принимает форму всех бесконечно разнообразных проявлений. Утверждение о том, что ограниченные существа находятся в заблуждении в силу изначального неведения, вызванного авидьей, или божественной энергией, означает, что такую энергию вполне можно описать, и именно так ее и описывают. Кроме того, нереальная сущность не способна создать такое грандиозное представление. Если она действительно способна творить, тогда она, без сомнения, является реальной сущностью, а не кажущейся и неописуемой
(там же, 80).
В самом начале своего огромного труда он также критикует еще одну из теорий мироздания, а именно понятие иллюзии (виварта). Эта теория имеет два аспекта. Во-первых, она относится к явлению некого несуществующего феномена, такого как, например, сон или мираж. Согласно этой точке зрения, Вселенная не существует, но лишь кажется существующей реальностью. Виварта может также относиться к некому явлению, которое, на самом деле, является не тем, чем кажется, как, например, веревка может быть принята за змею, или раковина — за серебро. В соответствии с этим аспектом виварты, Брахман существует, но ложно предстает как Бог, ограниченная душа и неживая материя. По словам Абхинавагупты:
Сказано, что виварта — проявление несуществующей сущности. Как она может быть нереальной, когда она проявлена? Никто не обратил должного внимания на это несоответствие
(там же, 1.8).
Абхинавагупта замечает, что сущность, явственно проявляющаяся и создающая Вселенную, должна быть чем-то реальным и существенным, и должна быть описана соответственно.
В своем комментарии к Паратришике [17], Абхинавагупта настаивает на том, что его точку зрения по поводу творческой природы абсолютной реальности не следует путать со взглядами Санкхьи или Веданты, поскольку это исключительно шиваитский взгляд (Паратришикавиварана, V.181).
Истолковывая творческую природу Брахмана в свете шиваизма, он говорит:
Брахман есть одно сплошное целое. Это та сила блаженства, которая проявляет себя вовне наподобие бьющей через край вселенской творческой энергии, заключенной внутри. Безграничное Сознание раскрывается во всем проявленном существовании, поскольку слово «Брахман» означает как всепронизывающую бесконечность, так и проявленный мир
(ibid., 221).
Сравнивая такое шиваитское понимание природы Брахмана со взглядами Адвайта-Веданты, он продолжает:
Брахман шиваизма не то же самое, что Брахман Адвайта-Веданты, весьма напоминающий нигилистическую концепцию буддизма
(там же., 221).
Ишварапратьябхиджнявимаршини — самая значительная работа Абхинавагупты, посвященная теоретической стороне шиваизма. Рассуждая в ней на ту же тему, он подвергает критике Адвайта-Веданту и учителей буддистского идеализма Виджнянавады, говоря:
Находя противоречие между единством и многообразием неразрешимым, некоторые мыслители (ведантисты) заявляют, что видимое многообразие необъяснимо, так как оно есть первичное неведение (авидья). Другие же (буддисты) говорят, что многообразие ложно, потому что оно есть результат умственной деятельности (самврити). Таким образом, и те, и другие вводят в заблуждение себя и других
(Ишварапратьябхиджнявимаршини с Бхаскари, II. 131).
В другой части той же работы он обсуждает этот вопрос подробно и высказывает следующее мнение:
Если утверждать, что единство абсолютного Сознания — реальность, и что (проявление) многообразия-следствие нарушения, вызванного авидьей, тогда невозможно решить, кто ответственен за эту погрешность неведения (авидья). Потому что, с одной стороны, как мог Брахман, чистое знание, принять форму неведения? А с другой стороны, на деле нет иного существа, которому может быть присуще неведение
(там же, II. 201).
Абхинавагупта не принимает авидью как необъяснимую сущность. Он утверждает:
Если авидью считать необъяснимой, нам непонятно для кого она необъяснима. С одной стороны, ее сущностная природа проявляется, а с другой стороны, она считается «неописуемой». Что же это? Если это означает, что ее существование не может быть объяснено или подтверждено с помощью логических доводов, тогда возникает вопрос что это за логика, которая противоречит непосредственному опыту? Каким образом сущность, сияющая как переживание, может не удостоверяться?
(там же, 202).
Далее Абхинавагупта высказывает предположение по поводу теории мироздания Адвайта-Веданты.
Брахман, чистое Сознание, обнаруживается как самосущая истина в состоянии нирвикалъпа, прямом переживании, свободном от концептуализации. А разнообразие феноменального мира определяется процессом ментальной концептуализации. Он опровергает такой довод следующим образом: Кто осуществляет этот процесс? Если это Брахман, он оказывается тогда омраченным авидьей. Кроме Него никто не существует. Кто еще тогда может совершать это?
(там же).
Следующий довод по этому вопросу:
Как можно тогда говорить, о том, что неконцептуальное знание — подлинно, а концептуальное знание-ложно, если и то, и другое одинаково сияют?
(там же).
В конечном счете, адвайтисты могут попытаться найти подтверждение своим взглядам в авторитетных ведийских текстах, но Абхинавагупта предупреждает такую попытку:
Если утверждать, что отсутствие разницы устанавливается на основе авторитета священных писаний, невзирая на обыденный опыт, тогда следует сказать, что сами эти писания имеют вес в сфере многообразия, и они же и определяются многообразием
(там же, 203).
В заключение, Абхинавагупта говорит:
Если принимать концепцию абсолютного монистического чистого Сознания, тогда будет невозможно объяснить каким образом Оно осуществляет не зависящую от него деятельность по поддержанию многообразия форм. Но все это можно было бы удостоверить и объяснить, если рассматривать Его как наделенное свободой в форме Само-осознавания
(там же).
Так Абхинавагупта представляет и рассматривает взгляды школы Адвайта-Веданты Шанкарачарьи. Нетрудно понять, почему Абхинавагупта чувствует необходимость разграничить недвойственность Кашмирского Шиваизма и очевидный монизм последователей Шанкарачарьи, создавая в процессе этой полемики термин парадвайта [18].
