Царство кесаря не могло обойтись без права, и государственная церковь признала его не только для него, но построила свою жизнь по образцу христианского града, приняв право, как основу своего устройства и управления. Это произошло тем легче, что право стало постепенно проникать в церковную жизнь, начиная с эпохи Киприана Карфагенского. Приняв право, отказалась ли церковь от благодати? «Не отвергаю благодати Божьей, а если законом оправдание, то Христос напрасно умер» (Гал. 2,21). Историческая церковь не могла и думать об отказе от благодати, т. к. такой отказ означал бы отрицание самой себя. Как ни глубоки нарушения, вызванные правом, они не могли исказить подлинного существа церкви, а образовали вокруг нее эмпирический слой — видимую церковь. Церковная мысль пыталась на этом пути найти синтез благодати и права. Удался ли этот синтез? Мы думаем, что нет, т. к. он всегда приводил не к ущербу права, а к ущербу благодати. По существу такой синтез невозможен, т. к. нет ничего общего между благодатью и правом, как явлениями двух разных порядков жизни.
Учение о видимой и невидимой церкви, которое должно было появиться, как скоро образовался эмпирический слой в церкви, имеющий свои собственные принципы и законы, является роковым соблазном богословской мысли. Появившись, как результат фактического положения вещей, это учение закрепило существование права в церковной жизни, как оправданное и законное. Видимая церковь — церковь на земле, невидимая — торжествующая церковь на небе. Нет полного единства между этими церквами, и единство это особенно ослабляется учением о том, что земная церковь управляется наместниками Христа на земле. Небесная церковь — церковь Святых, земная — имеет дело с людьми склонными к греху, а потому управляется применительно к греховной природе ее членов. Естественно, что в земной церкви действуют те же законы, которые господствуют в греховной безблагодатной эмпирической жизни. Право существует в земной церкви, т. к. греховная природа человека проявляется не только в его эмпирической жизни, но и в церкви. Нет различия по природе между земной церковью и христианским государством, т. к. в основе их лежит одна и та же греховная, все еще непреображенная, природа человека, связанная с его земным существованием [494]. Поэтому так было трудно определить византийскому человеку, церковь ли в государстве или государство в земной церкви. Небесной церкви довлеет благодать Божия, а земная нуждается в праве.
Если учение о видимой и невидимой церкви рассматривать, как синтез благодати и права, то он покупается дорогой ценою разрыва единого тела Церкви. Оправдано ли и допустимо ли это разделение? Рассечение тела Церкви есть разделение Христа. «Разве разделился Христос? Разве Павел распялся за вас? Или во имя Павла вы крестились?» (I Кор. 1,13). Согласно учению, о кафоличности церкви, ее единство является абсолютным: нет видимой и невидимой церкви, земной и небесной, а есть единая Церковь Божия во Христе, которая в .полноте своего единства пребывает в каждой местной церкви с ее Евхаристическим собранием. Если употреблять указанные термины, то невидимая церковь полностью проявляется в видимой, а видимая выявляет невидимую. Это каждый раз совершается в Евхаристии, о чем мы все свидетельствуем, исповедуя истинное тело и кровь Христа. Местная церковь пребывает в эмпирической действительности, но не включает ее в себе, т. к. она не от века сего. Если бы эмпирическая действительность входила в Церковь, то это было бы смешением нового и старого эона, или это означало бы, что Церковь продолжает оставаться старым эоном. К этому последнему склоняется школьное богословие. Пребывая в Церкви, мы пребываем в Духе, т. к. сама Церковь есть Церковь Духа Святого. Выявляясь в полноте своего единства видимым образом в Евхаристическом собрании местной церкви, Церковь не может иметь разные принципы своей жизни. Синтез права и благодати возможен был бы только в том случае, если право, как и благодать, входило бы в самое существо Церкви. Если его не может быть в «невидимой церкви», то его не должно быть и в «видимой». Если оправдано существование права в «видимой» церкви, то тем самым оправдывается его существование и в «невидимой» церкви.
Первоначальная церковь не знала права. Это не потому, что в это время Церковь находилась в примитивной или даже зачаточной форме своего устройства. И не потому, что она не нуждалась еще в праве, т. к. ее устройство было настолько неопределенным и неустойчивым, что оно приближалось к состоянию анархии. Она действительно не нуждалась в нем, т. к. жила тем, что свойственно ее природе, а не тем, что ей чуждо.
3. Право является необходимой основой эмпирической жизни [495]. Оно есть высшее достижение человечества на путях его исторической жизни. Право регулирует отношения людей, устанавливая главным образом то, что субъект права не должен делать [496]. Этот по преимуществу отрицательный характер права является не его дефектом, а высшей его ценностью. Благодаря этому отрицательному характеру право охраняет в общественной жизни человеческую личность от всякого рода покушений, как со стороны других субъектов права, так и со стороны общества и государства. Нарушение или искажение природы права неизбежно влечет за собою покушение на самую личность человека. Попытки, при которых мы присутствуем, придать праву положительный характер ведут к изменению самой природы права и ставят вопрос, может ли существовать такого рода право. Если оно даже может существовать, то оно во всяком случае неспособно выполнять свое назначение охранять личность в общественной жизни. Наоборот, оно дает огромную власть коллективу над человеческой личностью, т. к. всецело ставит ее через положительную норму в зависимость от него.
Переход от отрицательного характера права к положительному указывает на перестановку ценностей в эмпирической жизни: ценность государства ставится выше ценности личности. Проблема личности и государства вполне неразрешима. Как найти и можно ли вообще найти равновесие между личностью и государством, при котором личность в своем существе оставалась бы не прикосновенной, а государство было бы в состоянии выполнять свои функции? Если эти функции рассматривать, как охрану личности в государственно–общественной жизни и как охрану самой общественной жизни, то этот вопрос разрешается сравнительно просто, но при условии, что государство считается явлением вторичного порядка по отношению к личности и что оно существует для личности, а не личность для государства. Эмпирическая личность имеет стремление к такому расширению, которое может привести в некоторых случаях к угрозе существованию других личностей и самого государства. Ради охранения других личностей, а также самого себя, государство ограничивает личность в ее стремлении к недолжному расширению в ущерб другим личностям и государству, но и государство в силу своей природы не знает границ своего расширения, как вне себя, так и внутри, не останавливаясь перед поглощением личности своих членов. Каждое государство по своей природе экуменично, содержа в себе идею всемирного государства, а внутри себя универсально, имея в самом себе тенденцию к поглощению всего, что в нем находится. Право не только ограничивает отдельную личность в пользу государства, но оно ограничивает само государство от посягательства на личность. Пределом такого ограничения была бы сама личность, т. к. государство в законном ограничении личности не должно прийти к ее уничтожению, если даже этого требует польза государства и других личностей. Право говорит, чего не должно делать, обращаясь одновременно к личности и к государству, имея в виду охранить и то, и другое.
При признании примата государства над личностью задача государства не заключается больше в охранении личности, а в той или иной степени в охранении государства от личности. Счию тая себя высшей, а иногда последней ценностью, государство рассматривает личность, как средство, а не как цель, но личность,. как средство в руках государства для достижения его задач, перестает быть личностью. Личность, как первичная ценность по отношению к государству, признает последнее, тогда как государство, как ценность высшая, ущербляет личность и даже ее отрицает. «Права человека — droits de l’homme» могут быть действительно неприкосновенными, если государство признает примат личности, а тем самым подчиняет себя высшей ценности, внеэмпирического характера. Если «права человека» проистекают из государства, то они становятся относительными. Государство может их временно и даже постоянно отменить, если того требуют его интересы. Как высшая ценность, государство претендует на власть над личностью, стремясь овладеть ею в своих интересах. Границы владения личностью лежат не в самой личности, а в государстве. Государственные нормы приобретают положительный характер, т. к. государство заинтересовано не столько в том, что бы его члены не делали того, что может угрожать существованию других личностей, а следовательно и самому государству, сколько в гораздо большей степени в том, чтобы они делали то, чего от, них требует государство. При этом оно не всегда считается с тем, нарушают ли его требования интересы личностей или нет. Право говорит не только, что не должно делать, но и что надо делать, обращаясь главным образом к членам государства, но не к самому государству. Но положительная норма в силу своей природы не ограничивается только требованием того, что должно делать. В самой себе она имеет тенденцию к овладению внутренним миром своих членов. Государство стремится к тому, чтобы создать у своих членов соответствующую внутреннюю установку, без которой положительные нормы не являются достаточно гарантированными. При этатизме государство может еще оставаться правовым, пока оно не претендует на внутренний мир своих членов. Первые попытки в этом направлении являются грозным сигналом перехода правового государства к тоталитарному.
