316
Речь идет о сарептской вдовице (3 Цар. 17, 10–16). Согласно толкованию блж. Феодорита, этой вдовицей «прообразована Церковь из язычников, потому что жена сия гонимого израильтянами приняла с верою, как и Церковь приняла теми же самыми израильтянами изгнанных апостолов» (Творения блаженного Феодорита, епископа Кирского. Ч. I. Сергиев Посад, 1905. С. 390).
Букв.; изошли в отдохновение (έξ^λ^ον ε<ς άναψυχ^ν). Обычно у отцов Церкви употребляется сходный термин άνάψυξίς. Так, св. Григорий Нисский в «Житии св. Макрины» передает молитву святой, просящей у Бога, чтобы Он послал ей «светлого Ангела» (φωτείνον άγγελον), который поведет ее в «место отдохновения» (πρός τόν τόπον τ^ς άναψύξεως) (Gregorii Nysseni Opera / Edid. W. Jaeger. Vol. VIII, pars 1. Opera ascetica. Leiden, 1952. P. 397–398).
Аналогичную идею высказывает уже Ориген, у которого тема «духовной брани» является одной из ведущих тем его богословия. Так, в «Гомилии на Книгу Иисуса Навина» он, обращаясь к слушателю–христианину, говорит: «Внутри тебя сражение (Hm fe esf prne/mm), которое ты должен вынести; внутри тебя та цитадель зла (mMHsecMs esf ma/a i//a ae^cafio), которую тебе следует разрушить; враг твой выступает из сердца твоего». Причем в этой брани христианин, согласно Оригену, не знает покоя ни днем ни ночью, а «оружием» (Букв.; поясом) его является Истина (ср. Еф. 6, 14). См.: OngeHe. Homelies sur Josue / Ed. par A. Jarbert // Sources chretiennes. № 71. Paris, 1960. P. 49–51, 162–166.
Это учение о совместном обитании сатаны с душой в одном теле является частным проявлением более общего учения о грехе, характерного для преп. Макария. П. Минин суммирует его так: «Сила греховности — άμαρτί'α, — будучи по своему происхождению силой сатаны, проникает в душу, как закваска, — охватывает каждый член души и тела и, производя тяжелые потрясения, является источником того беспокойства и смятения, которыми страдает мирской человек. По мере того как άμαρτ<α проникает все силы души, темное покрывало ниспускается в душу и облегает ее; между душой и άμαρτία наступает срастворение — χράσις δι' ολων. В силу тесной и неразрывной связи άμαρτία с сатаной водворение в душе греховности является одновременно воцарением в человеке самого сатаны. Срастворившаяся со грехом душа становится «телом лукавой тьмы». телом самого сатаны. Таково состояние греховного человека по падении. Это состояние есть постепенно возрастающее общение души с сатаной. Результатом этого общения является большее уплотнение душевной пневмы и меньшая ее восприимчивость к духовным воздействиям совне. Узы тьмы, которыми опутывают душу духи злобы, препятствуют ей любить Господа, веровать и молиться» (Минин П. Главные направления древнецерковной мистики. Сергиев Посад, 1915. С. 52).
Немногочисленность таких «ведующих» (ο< είδότες) объясняется тем, что результатом грехопадения явилось и ослабление познавательных сил души человека. Ср. с учением блж. Августина, согласно которому «падший человек сделался плотским по уму (^ent жеи^е сатия/м); только плотское, чувственное и скоропреходящее вместо духовного, вечного и неизменного блага сделалось предметом его познаний. Он перестал быть обладателем «возвышеннейшей мудрости» (ехсейеий^Жае зяр^еи^яе), какая была свойственна ему в раю» (Писарее Л. Учение блж. Августина, епископа Иппонийского, о человеке в его отношении к Богу. Казань, 1894. С. 158). — 72.
В данном случае преп. Макарий употребляет глагол συμμίγνυμι, обозначающий как бы химическое соединение, в котором составные элементы срастворяются друг с другом. В других своих творениях он использует также термин χρ&σις (более «мехаическая» смесь, в которой составные элементы в большей степени сохраняют свою качественную определенность). Но идея здесь одна и та же — пронизанность человеческого естества Святым Духом. См.: Поное И. Д. Мистическое оправдание аскетизма в творениях преп. Макария Египетского. Сергиев Посад, 1905. С. 20–21).
В другом своем сочинении преп. Макарий говорит: «Как помазывание пророков было наиболее почтенным из всех, ибо им они помазывались во царей, иереев и пророков, так и ныне помазываемые духовным помазанием становятся христами по благодати для того, чтобы стать им царями и пророками небесных таин (Ma^ano. s/%meoH. Reden und Briefen. Bd. I. S. 178).
Данная фраза предполагает, скорее всего, что в этой «Беседе» мы имеем дело с проповедью на Рождество Христово.
Схожее по смыслу христологическое толкование Пс. 92, 1 приводится и у блж. Феодорита: «Пророческое слово изображает Христа как бы неким Царем, Который облекается в царское всеоружие, препоясуется поясом и вступает в борьбу с врагами; а потом показывает происшедшие от сего благие действия» (Творения блаженного Феодорита. Ч. III. М., 1856. С. 145).
Сходная мысль встречается и в «Послании Варнавы», где говорится, что Господь «обновил нас отпущением грехов, соделал нас иным образом (άλλον τύπον) так, чтобы иметь нам младенческую душу, поскольку Он вновь воссоздал нас» (Epitre de Barnabe / Ed. par P. Prigent // Sources chretiennes. № 172. Paris, 1971. P. 122). Тема прихода Христа к душе, возвращения ее в исходное состояние и обновления ее, понимаемых как «новое творение» и «новое рождение», постоянно встречается и в других сочинениях преп. Макария. См.: Д. A Das Bild von Neuen Menschen. Ein Beitrag zum Verstandnis des Corpus Macarianum. Salzburg; Munchen, 1968. S. 64–67.
Многозначный термин παρρησία может иметь смысл «удостоверенности», «доверительности» и т. д. Но здесь речь идет о той свободе общения с Богом, которую имел в раю Адам, но затем утерял. В этом смысле указанный термин употребляется многими отцами Церкви, в частности Иоанном Златоустом (см.: F. Le chretien devant la souffrance. Etude sur la pensee de Jean Chrysostome. Paris, 1972. P. 118). В аскетической традиции παρρησία часто связывается с подвигом аскетических трудов. Преп. Антоний, по словам св. Афанасия, благодаря именно своему непрерывному трудничеству приблизился к идеалу святости и стяжал как раз такую παρρησία, которой наслаждались в раю Адам и Ева (см.: Матх М. J. Incessant Prayer in the Vita Antonii // Antonius Magnus Eremita. 356–1956. Studia ad antiquum monachismus spectantia cura B. Steidle. Romae, 1956. P. 119). Впрочем, в аскетической письменности указанный термин имел иногда и негативный смысл «вольности». Так, авва Агафон, спрошенный одним иноком, как жить ему с братиями, «дает ему совет держать себя с теми во все дальнейшие дни точно так же, как и в первый день, то есть не допуская в обращении с ними вольности (παρρησία = ^мсю), которая «подобна сильному знойному ветру, губящему древесный плод и заставляющему бежать от себя всех»» (Бронзое А. Несколько данных для характеристики нравственного мировоззрения преп. Макария Египетского // Христианское чтение. 1900. № 11. С. 749).
Речь идет о «мистическом браке» души с Богом. Образ «жениха и невесты» и их бракосочетания в Ветхом Завете соотносился с Богом и Израилем, а в Новом Завете — с Христом и Церковью. Ориген был первым христианским богословом, широко использовавшим этот образ в отношении Христа и души человеческой, причем оба смысла («бракосочетание» Христа с Церковью и души с Христом) у него органично и созвучно соединялись: поскольку Церковь есть Невеста Христова, то и всякая «церковная душа» (как часть Церкви) также есть невеста Его. Духовное преуспеяние такой души делает ее все более совершенной невестой, а вместе с ней преуспевает в совершенстве и Церковь, как Невеста Христова. См. предисловие к изданию: OngeHe. Commentaire sur le Cantique des cantiques. T. 1 / Ed. par L. Bresard, H. Crouzel, M. Bor‑ret // Sources chretiennes. № 375. Paris, 1991. P. 27.
Ср. у св. Григория Паламы: «Он единый и был началом будущего всех воскресения, и единым Начатком усопших, и Первенцем из мертвых. Как в Адаме все умирают — и грешники, и праведники (άμαρτωλοί τε χα< δί'χαίοί), так во Христе все оживут: и грешники, и праведники, но каждый в своем чине (έν τω <δ<ω τάγματί)» (Сбятмтедь Трм2ормм Ляляжя, оруменмскон Фессяло–нмкммскмм. Беседы. Т. I / Перевел с греческого архимандрит Амвросий (Погодин). М., 1994. С. 195–196. Текст: ΓΡΙΓΟΡΙΟΥ ΤΟΥ ΠΑΛΑΜΑ. ΑΠΑΝΤΑ ΤΑ ΕΡΓΑ. Τ. 9. ΟΜΙΛΙΕΣ (А0–К0) // ΕΛΛΗΝΕΣ ΠΑΤΕΡΕΣ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ. Τ. 72. Θεσσαλον'χη, 1985. Σ. 544.
Данная идея намечается уже у св. Иустина Философа, который говорит, что во всех верующих «обитает семя от Бога, Слово (το παρά τοΰ θεοΰ σπέρμα, ό λόγος)». См. ΠΟΛΥΚΑΡΠΟΣ ΣΜΥΡΝΕΣ — ΕΡΜΑΣ — ΠΑΠΙΑΣ — ΚΟΔΡΑΤΟΣ — ΑΡΙΣΤΕΙΔΕΣ — ΙΟΥΣΤΙΝΟΣ // ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ ΚΑΙ ΕΚΚΛΕΣΙΑΣΤΙΚΩΝ ΣΥΓΡΑΦΕΩΝ. Τ. 3, ΑΘΗΝΑΙ, 1955. Σ. 178.
Здесь преп. Макарий развивает мысли апостола Павла и вообще придерживается новозаветной эккле–сиологии. А согласно последней, «Церковь не сама собою существует, не собственной жизнью живет, ее жизнь и бытие — в духе ее». А «этот дух, оживляющий Церковь», есть «Дух Божий или Дух Христов; Он Своим благодатным веянием вдыхает духовную жизнь, которая, проникая всю совокупность членов Церкви, образует живой организм Христовой Церкви (Рим. 8, 9). Благодатная сила Святого Духа, Божественная жизнь, учение Иисуса Христа — все это необходимо для Церкви настолько, насколько необходим дух для тела» (Мансеетое И. Новозаветное учение о Церкви. М., 1879. С. 85–86).
