331
В этой фразе (εν τ*Μ ύπόστασει χα< τ*Μ ^ειχή ψυχή) «Божия Душа», вероятно, тождественна Духу, а понятие «Ипостась», скорее всего, подразумевает божество Святого Духа, Которому сопричаствует каждый член Церкви. Ибо «Святой Дух сообщает Себя личностям, отмечая каждого члена Церкви печатью личного и неповторимого отношения к Пресвятой Троице, становясь «присутствующим» в каждой личности. Каким образом? Это —тайна, тайна уничижения, кенозиса, сходящего в мир Духа. Если в кенозисе Сына нам явилось Лицо, в то время как оставалось сокрытым под «зраком раба» Божество, Святой Дух в Своем сошествии являет общую природу Пресвятой Троицы, но сокрывает под Своим Божеством Лицо» (Лосским Д. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Богословские труды. Сб. 8. М., 1972. С. 89).
Преп. Макарий заменяет в цитате слово «увидеть» на «войти». В святоотеческой традиции данная фраза из Ин. 3, 3 обычно соотносилась с Таинством Крещения, ибо об этом ясно говорят и сами слова Господа (ср. Ин. 3, 5). Так, свт. Иоанн Златоуст замечает, что крещение не только дарует нам отпущение грехов, но и сообщает рождение свыше. См.: /еяи CAr^sostome. Trois cateche‑ses baptismales / Ed. par A. Piedagnet et L. Doutreleau // Sources chretiennes. № 366. Paris, 1990. P. 136.
Вся глава этой «Беседы» во многом совпадает с «Беседой» 32, 6; здесь также говорится о «небесной душе», представление о которой ассоциируется с воплощением Бога Слова, ибо «Бог столь благоволил к тебе, что, сойдя со святых небес, облекся в разумную твою природу и земную плоть срастворил (συνεχερασε) с Божественным Своим Духом, чтобы и ты, перстный, принял в себя небесную душу. И когда душа твоя будет в общении с Духом и небесная душа войдет в душу твою, тогда [ты станешь] совершенным человеком в Боге, наследником и сыном». В «Беседе» 44, 6 также говорится, что Господь для того и пришел (т. е. воплотился), чтобы «души наши изменить, воссоздать и соделать их, как написано, причастниками Божественного естества (2 Пет. 1, 4), и в душу нашу вложить (δοΰναί) небесную душу, то есть Божественный Дух, ведущий нас ко всякой добродетели, дабы мы могли жить жизнью вечной» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 254–255, 295). Таким образом, «небесная душа» есть обозначение реальности обожения, начало которой положено воплощением Бога Слова, ибо «так как грехопадение состояло в утрате Божественной, небесной жизни, то искупление должно было состоять в том, чтобы возвратить ее человеку, принести в мир эту потерянную жизнь, обновить райские идеалы. У мира не было этой жизни; посему ее с неба должен принести Сам Бог» (Трм2ормм, меромонох. Возрождение по учению преподобного Макария Египетского. М., 1892. С. 8). Этой реальности человек приобщается в Таинстве Крещения и стяжает ее в полноте (насколько то возможно в земной жизни) трудом подвижничества, доброделания и боговедения.
Слова о том, что Ева без Адама была лишена брачного сожития и бесплодна (συναφεί'ας στείρα χα< αχαρπος), возможно, служат намеком на безгрешные и целомудренные брачные отношения первых людей в раю. «Правда, ни книга Бытия, ни отцы Церкви — комментаторы этой священной книги, раскрывающей тайны миробытия, не дают указаний на то, что прародители до момента грехопадения имели между собою брачные отношения. Все отцы без исключения считают их девственниками в буквальном смысле этого слова… Но блж. Августин, этот глубокий мыслитель–богослов, задаваясь вопросом, каким образом род человеческий мог бы распространяться, если бы Адам и Ева не согрешили и не были изгнаны из «рая сладости», решительно и совершенно логично с точки зрения общих основ христианства заявляет, что «брак (HMpfiae) существовал бы в первобытном состоянии, если бы никто и не согрешил», что «зарождение детей (semrnafio^Aomm) происходило бы и тогда в теле той (райской) жизни» и что «это рождение тел могло бы совершаться путем плотского общения (per coHCM‑AifMm) до тех пор, пока число людей не достигло бы определенного количества», пока не исполнилось бы «определенного Богом числа святых, имевших своей целью составить общество граждан святого града». Таким образом, как союз «сеятыу людей», не имеющих в своей природе никакого духовного разлада, как союз «граждан сеято2о града», брак первобытных людей мог быть только сеятьш во всех своих частях — и духовно–нравственного, и телесного общения. По своей чистоте нравственно–духовной он совершенно совпадал с идеалами девства, потому что супружество — при условии первобытного совершенства — было выражением самого чистого религиозно–нравственного целомудрия» (Лмсарее ^. Христианское девство по воззрениям древних христианских писателей. Казань, 1903. С. 11). Впрочем, данное воззрение можно считать лишь «частным богословским мнением», ибо оно не подтверждается свидетельством большинства отцов Церкви.
Здесь преп. Макарий выражает идею православной «синэргии», но выражает ее, так сказать, в плане тайнозрительного (мистического) богословия: таинственный брак души со Христом невозможен без усердия («рвения» — σπουδή) человека. В другой своей «Беседе» (4, 17) преподобный ту же идею высказывает несколько по–иному: Господь «готов спасти нас. Ибо Он ожидает горячего (по мере сил наших) стремления (όρμ^ν), веры, исходящей из благого произволения, и усердия (προ^υμ/αν). А всякое успешное свершение преуспеяния (τ^ν χατόρ^ωσίν) в нас Он производит Сам» (Die 50 geistlichen Homi‑lien des Makarios. S. 39). Данная идея «синэргии», отчетливо выраженная преп. Макарием, органично вписывается в общий контекст православной духовности. См.: ТА. La spiritualite de l'Orient chretien. Manuel systematique. Roma, 1978. P. 104.
В другом своем творении преп. Макарий достаточно подробно говорит об этом «духовном рождении». Здесь прежде всего указывается, что имеющему «дух мира [сего]» (1 Кор. 2, 12) и нерожденному во Святом Духе невозможно обладать опытным ведением (είδεναί τί εν πείρα γνώσεως) духовных вещей, поскольку он облечен еще в «ветхого человека» и «закон греха». Ибо нерожденный во Святом Духе не находится «в веке Духа» (ούχ εστίν ε<ς τον αιώνα τού πνεύματος) и не может там оказаться. Только через «новое и небесное рождение» душа рождается в веке том от Духа, Им напитывается, благодаря Ему возрастает и делается совершенной. Об этом рождении и говорится в Ин. 3, 6, и оно предполагагает, что Сам Дух возжелал «смешаться» (συγχερασθ^ναί) с душой, очистить ее от «духа греха», сущего в ее членах, и стать одним Духом с ней, чтобы она предстала перед Ним как невеста чистая и непорочная (см.: PseM^o‑Macaire. Oeuvres spirituelles. P. 186–192). Судя по контексту, преп. Макарий понимает под «совершенным крещением и рождением в Духе» Таинство Крещения, которое одно только и позволяет человеку встать на путь духовного преуспеяния и возрастать «от земли к небу», чтобы войти в Царство Небесное. Тем не менее необходимо помнить, что, хотя «возрождающая благодать в крещении очищает человека от грехов и дает ему силы для дальнейшего нравственного усовершенствования, при этом, однако, грех в смысле наклонности к нему остается и у возрожденного» (^роммансрмт ^рсенмм. Преподобный Макарий Египетский. М., 1914. С. 62).
В данном случае преп. Макарий выражает учение об обожении, являющееся одним из стержневых моментов всего православного миросозерцания и концентрирующееся в фразе: «Бог стал Человеком, чтобы человек стал богом», которая в различных вариациях высказывалась многими отцами Церкви (свв. Иринеем Лионским, Афанасием Александрийским, Григорием Богословом и др.). При этом в греческом богословии (особенно александрийского направления) «человеческий элемент» столь пронизывается и насыщается «элементом Божественным», что как бы окружается «нимбом славы». Однако второй момент не поглощает собою первый, и православные богословы александрийского толка избегают монофизитства, сохраняя в этом учении «сущностный теоцентризм» (см.: Zot–Вото^ие М. La deification de l'homme selon la doctrine des Peres grecs. Paris, 1970. P. 52–61). Подчеркивание преп. Макарием роли Святого Духа в процессе обо–жения роднит его со св. Афанасием, согласно которому «человек становится причастным Божеству через Святой Дух. В этом заключается различие между единением Божества с человечеством в Лице Христа и причастием Божеству искупленных. В Лице Иисуса Христа Слово Божие соединилось с человечеством существенно и лично; с человечеством искупленных Оно соединяется Своей энергией — Духом Святым. Во Христе живет «исполнение Божества телесно», в нас же живет только начаток Божества Христос — плотоносный Бог, мы — духоносные люди. Но различие не исчерпывается только тем, что плоть искупленных не находится в личном и существенном общении с Логосом и служит лишь носительницей Духа Святого. Оно простирается и на полноту облагодатствования. В то время как Дух Святой всецело обитает в человеческой природе Христа, ученикам и последователям Христа дается лишь от полноты Его благодати» (Попое И. Д. Религиозный идеал святого Афанасия Александрийского. Сергиев Посад, 1904. С. 55).
